第八章 哲学思想
第八章 哲学思想 (第2/3页)
密。但不管是贵金属还是贱金属，在整个生化过程中总量是守恒的。
《形气五》就此写道：“土为母，金为子，于身分量由母而生。”就是说金属产生于土，从土中炼出多少金属，则土中原有金属便亏损多少。接下叙述冶炼出的金属经使用与耗损，又逐步返还于土。土中原来所减少的金属又得到补偿。以铁为例，“凡铁之化土也，初入生熟炉时，铁华铁落已丧三分之一。自是锤锻有损焉，冶铸有损焉，磨砺有损焉，攻木与石有损焉，闲住不用而衣锈更损焉，所损者皆化为土，以俟劫尽。故终岁铁冶所出亿万，而人间之铁未尝增也。”①接着指出自然界中各金属的相对蕴藏量，我们换算后得出的比例如下。假定铁的蕴藏量是二万，铅与锡为二千，铜为一千，银为十，而金则为一。可见铁的蕴藏量最大，为金的二万倍，因而铁的产量也最大。按照“其生广者，其化数”的规律，冶炼出的铁转化归土的过程比较频密。在生熟炼铁炉冶炼时已丧失三分之一，后来铸造、锻造又损失一些，制成铁器后攻木攻石及闲着不用生铁锈又损失一些，“所损者皆化为土”。
所以尽管每年冶铁很多，由于不断归土，故“人间之铁，未尝增也”。同样，每年冶铁使土蕴铁量亏失，但因铁不断化为土，故土中之铁未尝减也。在宋应星看来，自然界中的铁虽经历各种变化，但在生化前后总的量是守恒，“未尝增”亦“未尝减”。因而在这里出现了物质守恒思想的闪光。
宋应星在仔细分析了铁的生化之理后指出：“铜、锡经火而损，其义亦犹是已”。锡的蕴藏量二千倍于金，铜则千倍于金，也属于“其生广者”的金属，则其生化之理亦应与铁类似，也是服从守恒原理。“若夫白银、黄金，则火力不能锁损者，只可以生与耗求而化土还虚，以俟劫尽。凡银为世用，从剪斧口中损者，积累丝忽，合成丘山。贱役淘厘锱者只救三分之一。”关于“淘厘锱”，《天工开物。五金》章银条云：“其贱役扫刷泥尘，入水漂淘而煎者，名曰淘厘锱。一日功劳，轻者所获三分，重者倍之。其银俱日用剪、斧口中委余，或鞋底粘带，布于衢市；或院字扫屑，弃于河沿。其中必有［银］焉，非浅浮土面能生此物也。”①这就是说，既使是作为贵金属的银，在冶炼及成器后也逐步有耗损而归于土。与铁的情况一样，只不过“其化疏”，不如铁那样频密而已。“金之损也，以粘物之箔而刮削化灰而取者，亦救三分之一，其二则俟淘沙、开矿者之补足。此其大端也。夫不详土石五金，而生化之理未备也。”宋应星在穷究试验土石五金生化之理后，得出的重要结论就是自然界的物质生化前后，存在着在量上守恒的规律。
宋应星还在《形气》篇论述了草木与飞潜动植的生化之理，指出草木生于土又复归于土，经年再潜化为气。“初由气化形，人见之。”“气从地下催腾一粒”种子到树木成材，人得见之。树木枯枝、落叶于地上腐烂成泥，或人砍伐木材制成宫室器物与供饮食烧饭，或木得火而燃积为灰烬，这些人亦均可见。但木归土再化力气，“此人所不见也”（《形气一》）。人与禽兽、虫鱼，归根到底都赖草木而生，其生化之理也与草木生化之理同，不外是“形化气、气化形”而已。“草木之朽烬与血肉、毛骨之委遗”均复返于土，再化为气，“非其还返于虚无也”（《形气一》）。而生物归土化气，是靠“地脉蒸气”经极长时间才能实现（《形气三》）。天地间只有火的“化物之功，有一星而敌地气之万钧，一刻而敌百年者”（同上）。宋应星关于生命自然界生化之理告诉我们，正如同土石、五金无机化自然界一样，二者共同遵循着同样的自然规律。他描绘了万物由元气逐步生成，又逐步返还于元气的自然界生化的图景，总的思想精华是在生化过程中物质在量上是守恒的、具体形体有生有灭，但物质是不生不灭。
《形气三》又提供了一个关于生命自然界生化过程中化速与化迟的局部规律。这就是：“化，视其生也。化之速者，其生必速；生之迟者，其化亦迟也”作者举例说，瓠瓜整个生长期充其量是180 天，而杉树、桧树有长至百年者，则瓠瓜入土后，必较杉、桧入土后化得更快。人也如此，如将成年人与小孩尸体同葬，则“殇骨必先化”。这个论述我们今天不一定会同意。
所要注意的是，作者力图对自然现象作出规律性概括。同时，他还在这条规律上附加一个外在条件：化之迟速不同，亦“由地脉蒸气盛衰不同之故”。
这样，也许使他的论述更为周全一些。为了回答问难者，有时他还另用“熔化之化”来解释例外情况。从宋应星关于万物生化理论中，我们看到他除了对五行中水火给予特别的注意外，也还很看重土的作用。如果说水火是五行中最基本的本原，那么其次便是土。土生金石、草木，再逐步衍繁成动物，而后者均复归于土，通过土化为气。土的功用也是很大的，因此作者行文中用了“土为母”的说法。
在宋应星运用“形气论”、“二气五行说”解释自然界万物生化之理时，特别需要强调的，是他论证了无机自然界与有机自然界在物质来源上的统一性、二者的自然过渡和服从同样自然规律的哲学观点，同时他还描述了自然界万物不断生生化化的一幅运动的图景。他的不少观点和论述比起前辈来，都有新意和独创性。蕴藏着比较丰富的朴素唯物主义和辩证法思想。他的自然观与别的哲学家不同的是，他较少用社会现象作为论据，而主要依赖他所观察和调查的自然现象和工农业生产技术以及所掌握的科技知识。中国唯物主义思想史中，所缺少的就正是象宋应星这样的哲学家。不过我们也不要忘记，他的有些论述还不象专门哲学家那样严密并上升到应有的理论高度。举个例子说，他在阐述五金生化之理时，已涌出了物质守恒思想，而且本能地具有定量概念。这个伟大思想发现对他来说几乎已垂手可得，但他没能抓住契机一鼓作气地发挥并引申下去，把物质守恒原理作为整个自然界普遍生化之理确定下来。尽管如此，他在物质守恒思想发展史中仍作出自己的贡献。
社会上某种伟大思想的成熟，总要经过长期的蕴酿，要经过几代人的思想传递。物质守恒思想由王充、张载作了初步的哲学阐述，但未深入发挥，可以说是思想的闪光。这种思想经宋应星给以定量描述，再一次闪现，并提醒了人们的注意。
直到宋应星《论气》出版半个世纪后，王夫之又发挥了物质守恒观念，使人们感受到这种思想的力量。他接过宋应星的论题，趁为北宋的张载《正蒙》作注之机作出了下列精采论述：“车薪之火一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归。若盒盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲（气）不可象者乎？未尝有辛勤岁月之积，一旦化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者释氏（佛家）之陋说也，①王夫之利用燃烧、金属锻烧及蒸发等物理一化学现象对物质守恒思想作了较周密的哲学阐述。
这种思想在西方古代的卢克莱修（Lucretius，前99—前55）的哲学著作中也时有闪现，但毕竟闪现得稀疏。只有在18 世纪经过欧洲化学家的实验论证才最终以质量守恒定律的科学形式确定下来。
宋应星的唯物主义哲学思想还反映在他所写的《谈天》之中。他在序中一开始便指出：“谓天不可至乎？太史、星官、造历者业已至矣。可至则可谈矣。”这是说虽然天体距地球遥远，但天文现象还是可以认识的，天文学家、历法学家都作到这一点，因而其他人也可以就大体现象发表议论。但宋应星在这方面的议论，主要是针对宋代理学家朱熹（1130—1200）的“天人感应”说，他认识到他的《谈天》“既犯泄漏天心之戒，又罹背违儒说之讥，然亦不遑恤也（并不害怕）。所愿此简流传后世，敢求知己于目下哉。”②宋应星历来对天文学就感兴趣，除《谈天》外，还写有《观象》二卷，原准备与《天工开物》同时刊出，后决定临梓删去。赖有《谈天》传世，始得知宋氏的一些思想观点。宋应星在序中谈到朱熹的著作《通鉴纲目》时写道：“《纲目》记六朝，有两日相承东行，与两月见西方，日夜出高三丈。此或民听之滥，南北两朝秉笔者苦无主见耳。若果有之，则俟颖悟神明，他年再有造就而穷之。”①例如《晋书。天文志》曾载“憨帝建兴二年（314）正月辛未庚时，日陨于地，又有三日相承出于西而东行。”宋应星对所谓同时出现“两日”、“两月”或“三日”之说，持怀疑态度，认为是史官滥人视听之谬论，而朱熹却信以为真。
天文学在中国有悠久的发展史，古人很重视天象观测，据以制订历法。
而历政是王权象征，历朝政府均设专门机构掌握天体观测、历法制订，所以中国在天文历法方面拥有大量珍贵科学遗产。
日月五星等天体的运行及其所发生的各种异常现象，不但是古代天文学家的研究对象，也常常是哲学家谈论的课题。从这个意义上说，凡哲学家没有不谈天者。至迟从战国（前476—前222）以来，围绕天人关系问题便出现了唯物主义与唯心主义两种自然观的对立。以荀子（前330—前229）为代表的哲学家，认为各种天体的运行及其所发生的异常现象，都服从不以人的意志为转移的自然规律，人应当认识并适应这些自然规律，进而将其应用于征服自然的实践之中。（荀子。天论》篇写道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”②在天人关系方面，荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子。天论》）。就是说天体的运行有其自身规律，不因人世间统治者的善恶而改变；只有适应自然规律、对事物妥善处理，才能得到善果；如果违反自然规律、胡乱妄为，便要遭致祸患。他还进而指出：“星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？［对］曰：”无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀、风雨之不时、怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是［等］虽并世起，无伤也。
上暗而政险，则是［等］虽无一至者，无益也。“①因而荀子提出了”天人相分“的思想：”受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。是故明于天人之分，则可谓至人矣。“（同上），这是在天人关系方面的唯物主义自然观最典型的表述。
反之，与“天人相分”说对立的自然观是“天人感应”说，根据这种学说，似乎“天道”与“人事”、自然现象与人事事物相互影响与感应。这种思想有更早的渊源，春秋（前770—前477）时成书的《诗经。小雅。十月之交》就对这种思想有所流露：“十月之交，朔日辛卯；日有食之，亦孔之丑。
彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀！日月告凶，不用其行；四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不藏？“②这是指周幽王（前781—前771 在位）昏暴，国政失纲，用奸臣害忠良，内宠劈妾，使周室统治面临危机，因而日有食之，上天借以警告即有灾祸降临，是国政极其丑陋的象征。
中外史学家据历法推得此次日食发生于周幽王十年夏历十月辛卯朔日，合公元前771 年9 月6 日。在这同一年内，申侯联合犬戎攻破镐京，杀幽王、执其宠妾褒姒，西周灭亡。这种天象与人事间的偶然巧合，成了“天人感应”说的理论依据。即所谓“天垂象，见（现）吉凶”，欲人君戒慎行，增修德政。
“天人感应”说也反映在《春秋》一书中。这部经书据说春秋未鲁国太史左丘明曾为之作传（注释），即《春秋左氏传》或《左传》。但学者考定此传实成于战国人之手，当公元前375—351 年之间。《春秋》卷十一昭公七年条载“夏四月甲辰，朔，日有食之。秋八月戊辰，卫侯恶卒，九月公至自楚，冬十有一月癸未季孙宿卒。”①这次四月日食推算成公历，当公元前535 年3 月18 日。《左传》对此解释说：“晋侯（晋平公）
问于士文伯曰：谁将当日食？对曰：鲁、卫恶之（受此凶恶），卫大、鲁小（卫国灾祸较大，鲁国较小）。公曰：何故？对曰：去卫地，如鲁地，于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。公曰：《诗》所谓‘彼日而食，于何不藏’者何也？
对曰：不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。“②这就是说，作者认为这次日食是针对卫国与鲁国的，人君不善其政，则天降日食之灾以谪之。卫国受害较大，而鲁国较小，因而在同年八月卫君襄公恶卒，而冬十一月鲁国公卿季孙卒。这都是事件发生以后所作的附会解释。
古时的天人感应说，至战国以后开始理论化。据《史记》卷74《盂子。荀卿列传》称，齐国的邹衍（约前305—前240）将早期五行学说配以五德，“五德转移，治各有宜”。以五行相克之理解释夏商周朝更替，某一朝代对应于某一行之某一德，再按相克之理说明未来的朝代当属水德。《吕氏春秋。应同》篇引述邹衍的思想称：“凡帝王之将兴也，天必先见（现）祥乎下民”。
于是朴素的阴阳五行说现在又披上神秘的色彩，再配合天体运行的变化，构成天人感应说的理论基础。这种思想到西汉的董仲舒（前179—前104）那里集了大成。他把自然现象看作是上天的有意安排，而自然变异是天意的表现。
在董仲舒看来，有意志的天不但支配自然界，还主宰社会人事，天人沟通、天人感应。天子代天治民，其行为好坏由天降祥瑞以奖励、或降灾害以谴告。
《汉书》卷56《董仲舒传》引其向武帝上《天人三策》之语称：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而大乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。”①后来，董仲舒的天人感应说在其《春秋繁露。必仁且知》等篇中获得进一步发展，成为汉代占统治地位的一种社会思潮，影响于后世甚矩。因而历代君主特别注重天象观测，天文历算受到特别的关注。《春秋繁露》既以研究《春秋》经的面目出现，而《春秋》载春秋时代432 年史事中有36 次日食记录，于是成为此后诸儒者发挥天人感应说的最好的场合，也是唯物主义者批判天人感应说的目标集中处之一。宋代理学家陆九渊（1139—1193）在注《春秋左氏传》宣公九年（前598）“秋七月甲子，日有食之，既”时，写道：“春秋日食三十六，而食之既者三。日之食与食之深浅，皆历家所能知。是盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。日者阳也，阳为君、为父。苟有食之，斯为变矣。食至于既，变又大矣”。①南宋的胡宁注《春秋》隐公三年（前720）“春王二月己已，日有食之”时也说：“《春秋》不书祥瑞，而灾异则书。君子见物之有失常者，必怕懼修省，而不敢忽。”②据《左传》称，日食说明天子有举止不当者，必“用牲于社”、“伐鼓于朝”以服神事。
宋代理学家朱熹（1130—1200）在《诗经集传》卷五注释《诗经。小雅。十月之交》“日有食之”时，也发挥了董仲舒的天人感应说：“然王者修德行政，用贤去奸，能使阳盛，足以胜阴。阴衰，不能侵阳，则日月之行虽或当食，而月常避日，故其迟速高下，必有参差，而不正相合，不正相对者，所以当食而不食也。各国无政，不用善，使臣子背君父、妄妇乘其夫，小人凌君子、夷狄侵中国，则阴盛阳微，当食必食。虽日行有常度，而实为非常之变矣。苏氏曰：日食，天变之大者也。”③接下又说十月为正阳之月，“纯阳而食，阳弱之甚也，阴壮之甚也。？？
此日不宜亏，而今亦亏，是乱亡之兆也。“”凡日月之食，皆有常度矣。然其所以然者，则以四国无政，不用善人故也。如此，则日月之食皆非常矣。“④以上就是朱熹对《诗经》中所载周幽王十一年十月一日（公元前771 年9 月6 日）那次日食所作出的解释。
陆朱的理学，尤其是朱熹的闽学或所谓朱子之学，在明代是占统治地位的宫廷钦定哲学。他所注释的儒学经典成为每个受教育的人的标准教科书，也是科举考试的必读书物。在宋应星所生活的年代里，朱子被尊为孔、孟以后第一人，成为准经典作家。读书人理解四书五经含义时，都不能离开朱子的注释，并以此为判断是非的标准。应当承认，朱熹是一位渊博的大学者，在各个学术领域其中包括自然科学领域都有深湛的造诣，令人仰慕。但这位老夫子在哲学上毕竟是唯心主义者，他对自然现象其中包括日月五星之运行所作出的哲学解释显然偏离客观实际太远。要想发展唯物主义自然观，就必须逾越朱熹所设下的巨大的思想障碍，但这就要有足够的学术勇气，否则便会招致“背违儒说之讥”。宋应星对朱熹的学问是敬佩的，但对朱子哲学观点则宁持不同见解，因为他所信奉的是科学真理，而不是学术上的个人崇拜。
所以应星决定向他幼年时极为崇敬的先贤朱夫子进行公开的学术上的挑战，正所谓“吾爱吾师，吾更爱真理”。
宋应星在《谈天》第三章中，继承了先秦哲学家荀子的“天人相分”思想，对《春秋》、《左传》、《诗经》及董仲舒、陆朱著作中发挥的“天人感应”说作了原则性的批评：“朱注以王者政修，月常避日，日当食而不食，其视月也太儇。《左传》以鲁君、卫卿之死应日食之变，其视日也太细。《春秋》日有食之，太旨为明治历之源。《小雅》‘亦孔之丑’，诗人之拘泥于天官也。”①这段话文字虽然不多，但谈到了四件事，而且件件打中要害。
首先宋应星指出，朱熹注释《诗经》时说因为君王修德行政而感动上天，则月常避日、日当食而不食，是“其视月也太儇”。意思是说朱熹把月亮看得太随便，似乎人怎么巧说，它就会怎么运行，而实际上日月运行各有其自身规律，不以人的意志为转移。其次，宋应星认为《左传》说昭公七年四月甲辰（公元前535 年3 月18 日）的日食应卫君、鲁卿（不是“鲁君、卫卿”）之死，是“其视日也太细”，意思是说大小看了太阳，因为日食必有其应食之自然原因，巨大的太阳怎么会因一、二个人之死而失去光辉。
至于《诗经。小雅》说日食预示了周幽王因昏暴而亡国，是国政之丑事。
这不过是写《小雅》那一段的诗人误信了占星家的说法而已。宋应星还认为《春秋》经传中关于“日有食之”的记载及其解说要旨，成为“明时治历”
或授时修历的根源。他的这一见解也有针对性“”治历明时“一语典出于《易经。系辞下》，孔子在释《易经。革卦》时，首先指出此卦水上火下，象曰革，”天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。“
①原本亦有天人相感之意。接着又释曰：“泽中有火，革；君子以治历明时”。
人君以授时治历为大事，定正朔以宣明其统治，改换朝代则重颁历法，列人事而因以天时。如《汉书。律历志》所云：“历谱者序四时之位，正分至之节，以会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实，故圣王必正历，以探知五星日月之会、凶阨之患，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”宋应星在批评朱注《诗经》及《左传》关于日食的解说时，总的目的是指出天人感应说毫无根据。
他的批判精神是可取的，但他作为明代学者没有列举出日月食之所以发生的精确天文学论据，是为不足。
然而当宋应星运用历史事实批判“天人感应”说时，他的论据又显得十分有力。
在《谈天》第二章我们读到：“儒者言事应，以日食为天变之大者。臣子儆君，无己之爱也。试以事应言之，主弱臣强，日宜食矣。乃汉景帝乙酉（景帝元年，前156）至庚子（前141），君德清明，臣庶用命。十六年中，日为之九食。
王莽（前45—后23）居摄乙丑至新凤乙酉（6—25），强臣窃国莫甚此时，而二十年中，日仅两食，事应果何如也？女主乘权，嗣君幽闭，日宜食矣。乃贞观丁亥至庚寅（627—630），乾纲独断、坤德顺从，四载之中，日为之五食。永徽庚戍迄乾封己巳（650—669），牝鸡之晨无以加矣。而二十年中，日亦两食，事应又何如之？“①宋应星用以批判天人感应说的方法是”以子之矛，试子之盾“，而所列举的证据则均属事实。在历代史书《五行志》中都有关于日食的记载，宋应星利用了这些材料。他指出，按照天人感应说，主弱臣强当应之以日食，但汉景帝（前156—前141 在位）时”君德清明“、臣民听命，史称”文景之治“，16 年却有9 次（实际是10 次①）日食。而西汉未年王莽摄政篡位，”强臣窃国“无以复加，应当有日食，但20年中，日仅两食。这些事实不是正好与天人感应说相矛盾吗？宋应星还指出，女主握权、幼君被幽闭，按天人感应说是阴盛阳衰，理应日食。但唐代则天武后（624—705）专权的20 年内只有两次日食；而唐太宗李世民（599—649）
即帝位之后，君权独断、后妃顺从，可谓阳盛阴衰，但四年间却有五次日食。
在这种情况下，天和人又是如何感应呢？可见此说毫无道理。
我们前己指出，宋应星自然观体系中含有不少朴素的辩证法思想。这种思想也同样反映在《谈天》这部作品中，第三章一开始便指出：“无息乌乎生，无绝乌乎续，无无乌乎有？”就是说没有息灭怎会有生长、没有断绝怎会有延续，没有无形怎会有有形，灭与生、断与续、无与有这些矛盾的事物都是相反相成，在一定条件下物极必反，结果使这些矛盾的事物相互转化。
日月有明，则亦有暗，日月之食则无光，但食尽后又现光明。明与暗也是相反相成、互相转化的。草木的生与息、气候的寒与暖也是如此。宋应星因而写道：“今夫山河之中，严霜一至，草木凋零。蠢尔庶民蹙额憔颜、怨咨肃杀，而不知奇花异卉、珍粒嘉实悉由此而畅荣。通乎绝处逢生、无中藏有之说，则天地之道指诸掌矣。”（《日说三》）。这是说山河大地之中天气寒冷以后，草木凋零，人们不必为此忧愁、埋怨天气，岂不知奇花异草、珍粒嘉实均由此而畅荣。当天寒至极冷、草木凋零至极点时，便发生转化，即所谓“绝处逢生”、“无中藏有”，于是寒冷变成温暖、草木由凋零而重发生机。这不正是辩证法思想的具体体现吗！
《谈天》第一章还描述了作者登山东泰山观日时的感受：“气从下蒸，光由上灼，千秋未泄之秘，明示朕关于泰山。人人得而见之，而释天体者卒不悟也。以今日之日为昨日之日，刻舟求剑之义。”①这是宋应星从万物都处于不断运动、变化的普遍的辩证自然观出发，结合自己在泰山观日的感受而悟出的思想。在宋应星看来，太阳不但沿其轨道周行不已，而且其自身也不断处于变化之中，因而“今日之日非昨日之日”，认为“今日之日为昨日之①陈遵妫：《中国天文史》，第三册，第875 页（上海人民出版社，1984）
①宋应星：《谈天。日说一》，第1 页（明崇祯十年原刻本，1637）
日“者，是”刻舟求剑之义“。”刻舟求剑“典出于《吕氏春秋。察今》篇，其中说一楚国人乘船过江，佩剑掉在江中，他便在剑落的船身刻了记号。待船靠岸，再按船上记号下水求剑，自然不会找到。后人用此典比喻拘泥固执、不知变化。宋应星关于”今日之日非昨日之日“的命题具有重大的哲学意义，也与今日科学暗合，并为同时代人所赞赏。其友人陈弘绪（1597—1665）于其《寒夜录》内对此评述说：”日生一日，非以昨日之日为今日之日也。新吴宋长庚尝有此议，后当有信之者。“②此处所说的”新吴宋长庚“，就是奉新人宋应星。按《寒夜录》不见于《陈士业先生集》，此书于清乾隆时列为”**“，我们所见乃清初手抄本，但民国年时曾刊印。
宋应星在《谈天》中提出的“日日新”之哲学命题，亦为其后辈王夫之接过去，并反复加以论证与发挥。因为宋应星这一思想与汉代的董仲舒所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的形而上学自然观对立，也不同于宋代的张载所说“日月之形，万古不变”。宋应星既反对汉儒董仲舒的说法，也修正了张载自然观中不足之处，这就是他的新贡献。王夫人在宋应星这一思想基础上，于《思问录外篇》中写道：“天地之德不易，天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”①他还进而指出：“质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火也。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之己迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”②王夫之的这些精彩议论，甚至比19 世纪一些“伟大的科学家、渺小的哲学家”们还要高明，而很象是出于近代伟大哲人之口。
现代科学的发展已证实由宋应星所提出、而由王夫之所发挥的这一“质日新”的天才思想。哲学家的理论思维和预示，常常走在自然科学家的前面，此又一例。
总之，宋应星在阐明其“形气”论、“二气五行说”及万物“生化之理”的自然观时，已经把中国传统唯物主义哲学关于物质构成及其发展的学说推向一个新的境界，使古代朴素的阴阳五行说及元气论具有更多哲理性和自然科学内容，因而运用他的理论思想能解释较广泛的自然现象，从天体运行一直到地球上无机界和有机界的变化。关于万物构成及其变化问题，从古以来一直是东西两半球各国哲学家思考的对象。</ZSBJ13800300a_0370_1/ZSBJ>*各种学说应时而起，众说纷纭，东西各有特点及短长，而且随着时间的流逝而不断演变，又随着自然科学的发展而采取不同的表述形式。几千年来一直到今天，这个古老的问题，仍在不断深入认识的阶段。尽管我们现在已比古代先贤对这个问题掌握了更多的科学资料，然而我们还不能说认识已到此为止，它将永远是激励人类深入认识自然界奥秘的动力。此处无法对春秋、战国及古希腊、罗马、印度、巴比伦等古代文明以来各国哲人对这一问题所提出的各种思想学说作详细介绍，而只能就17 世纪前半叶宋应星著作问世时的一般情况作一述评。
②陈弘绪：《寒夜录》。卷下（清代抄本，藏北京图书馆善本部）
①王夫之：《思问录外篇》第6 页（船山遗书本，1921）
17 世纪前半期的西方，已经迎来了科学革命。说来有趣，这种革命是因研究离地球甚为遥远的天体现象而发端的。最初是注意于“仰以观于天文”，还未“俯以察于地理”。天文学及其相关学科力学以及物理学获得新的发展。
后来解剖学上的发现把一部分人又吸引到研究地球上的人本身以及有机自然界。地理大发现使人对地球自身有了新的认识。但当时对化学的研究还没有更多的突破。不能低估天文学、物理学、解剖学和地理发现对当时人的自然观的影响和对中世纪传统观念的冲击。但就我们感兴趣的万物构成及其变化的古老问题而言，17 世纪前半期的西方科学还帮不了太多的忙。因为这时人们对自然界的认识还缺乏一个层次，即对物质化学运动形态的认识。提出新化学学说的英国化学家波义耳（RobertBoyle，1627—1691）是在1661 年才发表其《怀疑的化学家》（ScepticaI Chemist）一书的。化学要等到十七世纪后半叶至十八世纪才大步发展，而没有化学的帮助，就不能在新的认识水平上解决物质构成及其变化问题。在宋应星那个时代的西方学者讨论这一问题时，常常还得利用古代和中世纪的概念，即亚里士多德的“四行说”（土水火气）和阿拉伯人的“三元素说”（盐硫汞），披着古老的理论外衣。这正象明代学者借用古代的“气”、阴阳五行概念一样。
上述情况的发生，说明东西方都受到当时自然科学特别是化学总的发展水平所限制，在物质构成及发展的自然观方面基本上处于同样的认识水平上，虽然在细节上各有短长。从中国方面来看，宋应星的物质观体系对传统理论作了力所能及的改进，在他以后王夫之再次作出了努力，使传统理论达到更高境界。但随着时代的推移和科学的发展，传统自然哲学的局限性至18世纪末，便显得越来越明显，已经完成了其历史使命。而西方也是如此，自从波义耳提出微粒学说以后，中世纪的多无论物质观受到冲击，到18 世纪发生了化学革命。然而评价历史思想家功绩的标准，不是根据他们没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比其前辈提供了新的东西。从这个角度看，宋应星在自然哲学方面确是比他的前辈有不少新的建树。他的个别具体论述今天看来不见得正确，但他的哲学思想中也确有不少闪光的内容，而且至今仍未丧失其价值。
以上所述为宋应星自然哲学思想，属于其整个世界观中自然观部分。当他将唯物主义及辩证思维用于考察社会及社会现象时，又形成其社会观及历史观，有关内容已于见第七章中陈述。此处拟再讨论其人生观或人生哲学，且以其《思怜诗》中反映的思想为主要研讨对象。他的人生哲学在这里以艺术形式、诗的语言来表述，用形象反映他对人生价值和意义等问题总的看法。
这就使他的诗既有艺术性，又有哲理性。此诗集分为两部分：（1）《思美诗》10 首，（2）《怜愚诗》42 首，总共52 首，均为七言。宋应星的人生哲学以其对社会历史发展及对社会实践任务的认识为基础，且又与其在社会实践中所处的地位有关。据第六章考证，此诗集当刊于崇祯九年丙子（1636）他50 岁时，与《野议》同时间世。此时他思想已完全成熟与定型，可以说诗集中反映的人生哲学是他大半生悟出的做人道理，亦即对人生追求目标、人生价值、应当怎样做人的认识，应当做个什么样的人和不应当做什么样的人。除此，他在书序中还谈到写诗的思想原则和处理方法，从而又反映了他的美学思想，亦即艺术哲学思想。所有这些都应当在他整个思想体系中占有一定位置。之所以将这部分内容置于本章之末，是为了说明他的哲学思想决非只限于自然观方面，在历史观和人生哲学方面他也有所建树。如果将下一章有关内容及本章结合起来，便可对他整个哲学思想有较完整的认识。
宋应星在《思怜诗序》中写道：“古人有思，而后有诗。今人不然，其人不足思，且亦未尝思，乃假哭佯欢，累犊而出之，斯以不足贵矣。”此处“思”指诗思或诗兴，亦即作诗动机及情思。这段话可译为，“古人先有诗思，然后才写诗。今人不然，有人没多少诗思，甚至根本没有，也装出悲欢样子连篇累牍地作起诗来，这是不足贵的。”换言之，他主张写诗必须先有思想动机和思想冲动，而诗又必须反映诗人的真实思想，这种诗才有意义、可称之为诗。这是他诗论的主导思想之一，与古时所谓“诗言志”的言志说观点是一致的，而批判了明末文人无病呻吟的文坛陋习。接着他又解释为什么他将自己的诗分为“思美”及“怜愚”两部分的原因：“人情有所思，必有所怜。思而不怜，恻隐之谓何也”。这里他将52 首诗刻画的现实存在的各种典型人物形象概括为“美”（贤）与“愚”（丑）两大类，而他所持态度是思慕（褒扬）美好人物形象，可怜（讥刺）愚丑人物形象。在他看来，现实生活中人物品性的智美与愚丑、善与恶是矛盾对立的，对前者应予表彰，对后者应予讥刺，以便在社会上起教化作用，此为诗人天职。这是他诗论另一主导思想
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