第九章 科学思想
第九章 科学思想 (第1/3页)
本章主要评述宋应星的科学思想，而在第十章则介绍其技术思想，他在科学技术方面所取得的成就在这两章中都有所反映，不再另辟一章。实际上科技成就的取得有赖于正确的科学思想的指引，而科学思想本身也是科学成就，而且还是概括科技成果的理论表现形式。宋应星在世时，正值全世界范围内的科学技术体系从古代和中世纪传统形式脱离出来逐步过渡到近代形式的历史大转变时期。应时而来的是批判并摆脱中世纪陈腐观念的新的科学思潮的兴起，它象人文科学领域内的社会思潮一样，都是反封建斗争在意识形态上的反映，其特征乃是宣扬理性、启发民智、破旧立新，而且是科学革命及后来的产业革命在思想上的前奏。我们把这称为近代早期的启蒙科学思潮，其目标是为新的社会秩序即资本主义社会制造舆论、提供物质技术基础。
可以说近代早期启蒙科学思潮不约而同地都在欧亚大陆出现，但因社会经济及科学文化发展背景不同，其表现形式和深度、广度以及结局等方面则有所不同。就中国而言，这种思潮之所以能出现，是因为封建社会至明代已进入其发展的晚期，这种腐朽没落的社会制度已经成为社会生产力发展的严重障碍，而资本主义萌芽在各地有了不同程度的滋长。旧制度的腐朽和新制度的萌发，正是刺激早期启蒙科学思潮出现的社会动因。另一方面，中世纪的儒学思想体系和各种宗教迷信观念，随着科学文化的发展已经成为束缚人们的精神枷锁，也成为科学技术发展的思想障碍。这是刺激早期启蒙科学思潮出现的思想动因。但中国未能象西方那样，从明代以后逐步发展成资本主义社会，在数理科学方面也未取得那样多的理论突破，因而中国近代早期启蒙科学思潮缺乏有力的社会基础和科学根基，也就未能最后结出科学革命和产业革命的硕果。尽管如此，这种科学思潮的早期形式在中国毕竟是出现了，而且是历史事实。宋应星就是这方面的代表人物之一。
中国启蒙科学思潮代表人物与其欧洲同行的共同点是对古代和中世纪陈腐观念、治学方法和神秘方术展开批判，又探索并发展出一套新的理论思维、研究方法和科学精神，从而使这时的科学技术有新的精神面貌。他们在破旧立新的过程中都继承了前辈遗留下来的思想养料，并予以发挥。他们都力求突破中世纪的旧传统，因而都作出了各自的贡献。不同点是，西方人能凭借文艺复兴以来的科学优势，在发展新的理论思维、科学方法方面，以强有力的数理科学为武装，所以他们在与中世纪传统决裂后，立即走人近代科学的殿堂。而中国同行只能就明代为止传统科学所能提供的成果，来探索新的理论思维和科学方法，与西方相比这些成果就显得有限。他们基本上挣脱了中世纪传统的束缚，但由于种种原因未能踏人近代科学的门槛。然而他们在有限范围内仍能凭借古老东方文明之智慧，发展出一套独特的理论思维和科学方法，此即本章所讨论者。由于宋应星及其他明代学者与西方学者的这类工作是在同一个时代里开展的，而且有某些共同点和不同程度上相近的历史背景，所以我们都称之为近代早期科学启蒙思潮代表人物。从总的方面看中国还不能与西方相比，但这并非中国学者的过错造成的，社会要负主要责任。
西方近代启蒙科学思潮的代表人物英国的弗朗西斯。培根（Francis Bacon，1561—1626）于1620 年完成其《科学新工具》（NOvum Organum）一书，17 年后（1637）法国的笛卡儿（Rene du Perron Discartes.1561—1650）发表了《方法论》（Descours de la methode）。这两部重要著作都为近代科学在西方的发展提供了新的理论思维、研究方法和科学精神。
其重要性并不亚于当时在某一具体学科内完成的重大发现，因为这类著作为科学研究提供了思想武器。而正确的理论思维一旦为人们所掌握，就会化为巨大的物质力量。笛卡儿的《方法论》全名是《为了正确引导理性、探求真理的方法论，附试用此方法的光学、气象学和几何学》，在这部书中他不但表述了他的科学思想和方法，还将其应用于具体学科研究中。有趣的是，在笛卡儿出版这部书的同一年，宋应星的《天工开物》也在中国问世。宋应星的书在数理科学领域内无法同笛卡儿的著作相比，因为那时中国在这些方面已落后于西方，但《天工开物》毕竟是在这同一历史时期在科学领域内体现出具有同样精神的中国式的作品。之所以称为中国式的作品，是因为宋应星的书用中国的科学语言和术语写成，他所提供的普遍的理论思维模式不见于任何西方著作，而为中国所独有。其次，中国尽管数理科学不及西方，但在生命科学领域内某些理论思想高出西方。宋应星能扬长避短，这就表现出了他的著作和思想的独到之处。应当指出，《天工开物》虽是部优秀的科学技术著作，但它并不局限于单纯叙述一些具体的技术知识，而是展现了不少思想理论观点，而且从头到尾都是在这些思想理论的指导下叙述各种技术问题的。从这个角度看，宋应星与笛卡儿有某种类似之处，他在《天工开物》中也是为了正确引导理性、探求真理而发展一些观点，再将这些观点应用于农业和工业的30 种技术领域的探讨中。他在《天工开物》中所发展的最重要的科学思维模式，我们认为就是“天工开物”思想。①这是包括中国在内的整个世界思想史中，尤其科学思想史中，宋应星所提供的一项独特的贡献。他用“天工开物”来命名其主要科技著作，也用“天工开物”来概括他的科学思想和科学技术观。这一思想完整地展现在他的著作中，但却不见于同时代的任何其他西方作品。当这种思想传播到中国东邻日本国后就为学术界的一种新的学说，即“开物之学”；形成新的学派，即“开物学派”。因此可以说这种思想为亚洲大陆，确切他说，为东亚国家所特有，故此处有详加介绍之必要。
按“天工开物”是个复合词，由“天工”及“开物”两个词所构成。“天工”中的“工”与“功”通，故“天工”亦可作“天功”。在了解“天工”含义时，首先应从“天”字开始。这是个多义字，指天空、天气、季节、大自然或出于自然的；亦指想象中的万事万物的主宰者，亦有依赖之意，如“民以食为天”。“工”指工匠、手工劳动、精巧、功绩与功效等意。但如果将这两个多义字联在一起构成“天工”这个词，便只有两层含义：（1）指自然界造成的工巧，反映着自然力的作用；（2）符合万物主宰者“天”意的事功，反映着超自然的神的意志。因而我们看到，围绕着对“天工”含义的理解，存在着唯物主义与唯心主义两种对立的认识路线。唐代诗人沈佺期（约656—714）的《过蜀龙门》中有“龙门非禹凿，诡怪乃天功”之诗句。宋代的诗人陆游（1125—1210）《新燕诗》称：“天工不用剪刀催，山杏溪桃次第开”。而元代文人赵孟頫（1254—1322）《松雪堂集。赠放烟火者》诗中更有“人间巧艺夺天工，炼药燃灯清昼同”之警句。这都是从自①潘吉星：明代科学家宋应星的思想，《中国哲学》，第二辑，第155 页（然力的作用、功能的唯物主义观点来理解“天工”的含义的，而且认为人工即人的技艺可以巧夺天工。与此相反，在《尚书。皋陶谟》中“无旷（空废）庶宫（众官），天工人其代之”这句话，便含有另一层意思：“不要空废了各种官职，天定的事功，人要代为完成。”①此话是任过舜时的刑法官对禹说的。据经学家孔颖达（574—648）的解释，此处“天工”谓天道当行之事。“天工人其代之”意为：天子代天统治人民、任命众官以佐之，以“行天道当行之事”②。这是商、周以来唯心主义“天命观”的表现，就是说“皇天上帝”是至高无上的神，而统治者以“天子”自居，代天统治，人人要服从天，也要服从天子。《尚书。舜典》还有“钦哉！惟时亮（明察）天工”之语，这是舜对众官讲的，意思是：“你们要谨慎呀！要时时明察天意注定的事业。”③与《皋陶谟》中的天命观如出一辙。
在对“天工”上述两种不同理解中，宋应星究竟作何理解呢？显然，他是从唯物主义角度把“天工”理解成自然力的作用。因为在他的世界观中根本不存在超自然的“天”或鬼神。他既不信天命也不信鬼神，只相信自然力和人力的作用。我们可以提供一个证据，说明他把“天工”理解为自然力。
《天工开物。五金》章谈到用沉铅勾银法从不纯的银中提取纯银的技术时写道：“人工、天工亦见一斑云”。就是说，自然力和人力的关系由此可见一斑。此处他将“天工”与“人工”并提，不是说二者对立，而是强调其相互协调。但丁文江（1885—1936）先生认为“曰天工者，兼人与天言之耳”。①其实宋应星所说的“天工”主要指来自自然的、自然力的作用，还不一定是“兼人与天言之耳。”从上所述，自然使我们得出结论说，宋应星理解的“天工”是来自自然界的，是自然力的作用。将自然力与人力巧妙配合，便可通过技术从事生产，创造财富。他的这一理解将超自然的天意排除于科学技术领域和日常生活之外。根据宋应星思想而发展开物之学的日本经济思想家佐藤信渊（1769—1850），也根据宋应星对“天工”的理解对《尚书。皋陶谟》中“无旷庶官，天工人其代之”的说法加以改造和重新解释。他在《经济要录》（1827）中说：“然主国者宜审勤经济之学，究明开物之法，探索山谷，知其颂内所生品物，不以空徒虚名、旷废天工耳。”②这是个很巧妙的思想发挥，既谈到“开物”，又谈到“天工”。但信渊将《尚书》中“无旷庶官”改为“无旷天工”及“无徒虚名”，主张“究明开物之法”，不任自然资源荒废，他己离开了经学之本义，而按“经世致用”原则以己义重加诠释，从而与应星思想汇合。我们在赞赏宋应星从科学哲学角度为“天工”规定正确思想含义的同时，也不能不赞赏佐藤信渊对此所作的进一步思想发挥。
“开物”一同由“开”与“物”二字构成。“开”具有开发、开创、启发等含义，而“物”指事物、内容实质、察看等义，如《左传》中“物土方，①屈万里：《尚书今注今释》，第22 页（台北：商务印书馆，1969）？？
②孔颖达：《尚书正义。皋陶谟》，卷四，十三经注疏本，上册，第139 页（上海：世界书局，1935）
③屈万里：《尚书今注今释》，第19 页（台北：商务印书馆，1969），此处笔者稍作改译①丁文江：天工开物卷跋（1928），载陶讨目刊本《天工开物》书尾（1929）
②三枝博音：《日本科学古典全书》，第九卷，第75—76 页（东京：朝日新闻社，1942）。原文为日文，此处由笔者转译议远迩“。”物“又与”魅“通，指精怪。将这二字联在一起构成”开物“
一词，也有两层含义：（1）通过工艺技巧开发自然界，造成有用的万物，因而这首先是广大工农群众从事的劳动；（2）借开启智慧通达万物之理，以成就事业，因而这首先是“圣人”才能作到的，黎民不与焉。因而围绕着对“开物”一词含义的不同理解，存在着群众观点与英雄史观两种对立的思想认识。
对“天工”的不同理解表现于自然观上，而对“开物”的理解在我们看来主要表现在历史观方面。唐代诗人高适（702—765）在《题杨主簿新厅诗》中写道：“用材兼柱石，开物象高深”，显然他借“开物”这个词是用来赞誉建筑工匠的。而罗隐（833—909）的“暂凭开物手，未展济时方”诗句，也有这层含义。与此相反，《周易。系辞上》云：“子日：夫《易》何为者也？
夫《易》开物成务，冒天子之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。“①意思是说：”孔子曰：为什么制作《易经》？
《易经》本来是开启智慧，成就事业，包藏天下一切道理的书，不过如此而已。所以圣人以《易经》沟通天下人的意志，奠定天下的事业，判断天下的疑问。“①据三国时经学家王弼（226—249）的注释，孔子上述那段话是说：”立《易》通万物之志，成天下之务，其道可以覆冒天下也“。因而”开物成务“指”圣人“、”天子“利用《易经》中包藏天下一切的道理，启迪人们开通万物之志，成就天下之务。由此可见，对”开物“的第一种理解认为天下万物是工农群众通过技术、技巧开发出来的，在这项社会活动中并没有圣人、天子的份儿。而第二种理解则鄙视工匠、农民群众从自然界开发万物的生产技术活动的社会意义，而只是强调开通万物之志有赖”圣人“以包藏万物之理的智慧启迪作用，而在这方面是没有”群氓“之份的。这正体现了商、周以来的奴隶主、贵族对广大黎民的高傲态度。
那么在对“开物”含义的上述不同理解（实际上也是不同立场）中，宋应星持何种态度呢？显然，他的思想是与《周易。系辞上》中的观点相左的，而持第一种观点。因为在历史观方面他有着鲜明而强烈的群众观点，批判古往今来鄙视群众和工农生产劳动的任何表现。他在《乃粒》章一开始便指出：“纨裤之子，以赭衣（囚服）视笠蓑（农民用的斗笠）。经生之家，以农夫为诟署（辱骂）。晨炊晚馕，知其味而忘其源者众矣！”②意思是说：“富贵家子弟把农民看作‘罪人’，读经书的儒生则把‘农夫’当作骂人话使用。
他们无端饱食终日，只知饭菜之味而忘其源。此等人实在是太多了！“正因为应星对工农群众生产劳动的社会意义有高度评价，所以他在《天工开物》一书中到处用赞叹的语调热情歌颂工匠、农民在开物过程中表现出来的奇巧智慧，并把他们的各种发明创造和技术革新详细载入书中，传诸后世。反之，他嘲笑圣人、天子尽管通晓《易》理，却对使其赖以生活的衣食如何而来的开物之学一窍不通。他写道：”且夫王孙帝子，生长深宫，御厨玉粒正香，而欲观耒耜（农具）；尚宫锦衣方剪，而想象机丝。当斯时也，披图一观，如获重宝矣！“（《天工开物序》）。意思是说：住在深宫里的王孙帝子，当品尝御厨中食物香味时，或许偶而想到农业；当见到宫内剪裁的锦服时，或许偶而想像纺织机及制丝。如果这时他们打开有关技术图册一阅，就会如①孔颖达：《周易正义。系辞上》，卷七，十三经注疏本，上册，第81 页（上①孙振声：《易经今译》，第366 页（海口：海南人民出版社，1988）
②宋应星：《天工开物。乃粒》，上册，第1 页（中华书局影印明崇祯十年本，1959）
获至宝了。这段话并非想说王孙帝子珍贵技术，而是嘲笑他们对技术的无知。
工农群众每天在生产活动中习以为常的技术和设备构造原理知识，对这些不劳而获的人来说就象至宝那样奇罕。从这段论述中人们自然可以看出究竟谁是智者。在《乃粒》章他还嘲笑了对谷物无知的“著书圣贤”。因而“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”这个道理，在宋应星笔下是再明显不过地陈述出来了。
当宋应星把他的“天工”思想与“开物”思想、即把他的自然观与社会历史观结合起来的时候，便形成一种独特的“天工开物”思想。其中“天工”
思想承认自然界和自然现象的客观存在，万物有其自然属性，按自然界特有的规律而发展变化，同时还承认有不依人的意志为转移的自然力的存在及其作用。与《尚书》所谓“天工人其代之”的观点相反，在宋应星看来“天工人不可代”。人不能从外界干涉或代替自然界的行为，只能顺应自然界的固有规律，使天工与人工相协调、使自然力与人力相协调，因此他提出“天工人工互补”说。他认为人工在天工面前并不是无能为力的，如果将二者关系处理得好，就象用沉铅勾银法从杂银提炼纯银等过程那样，甚至可以达到“人间巧艺夺天工”之妙。宋应星的“开物”思想首先是承认工农群众生产活动是推动历史前进、创造物质财富的主要社会活动。当一个社会处于“民穷财尽”的经济危机之际，任何圣人都不能用什么《周易》之理来摆脱这种困境并成就大业，而必须象宋应星主张的切实发展农业和工业生产，调动劳动者的积极性，使他们参与社会的开物活动，这样国家才能富有。
因之，与《易系辞》中“圣人开物成务”的思想相反，宋应星提出“百姓开物成务”的观点，即工农群众积极开物以成就大业。
这就是为什么我们在他的书中插图所绘近二百人物中全是工农劳动者形象的原因。然而将“天工”与“开物”两种思想结合起来，有赖于技术作为桥梁。这两种单独的思想在宋应星以前就存在，只有到既是思想家又是科学技术家的宋应星那里才能融合到一起。他的这种个人素质，决定了他是发展“天工开物”思想最适合的人选。而最先把“天工开物”看作是宋应星思想加以研究的近代学者，也是唯物主义哲学家兼科学家三枝博音博士，这似乎不能认为是一种巧合。
在概述宋应星“天工开物”思想含义时，三枝博士写道：“天工■■人间■作为自然开物自然中含藏■■物人间生存人间加工”①就是说：“天工是与人类行为对应的自然界的行为，而开物则是根据人类生存的利益将自然界所包藏的种种物由人类加工出来”。三枝氏继续说：“在欧洲人的技术书中，恐怕没有象这类书名的著作。其实技术本来就是自然界与人类相协调的过程中的产物，技术可以看作是沟通人类与自然界之间的桥梁。我想，对技术的这种理解乃是东洋人世界观的特征。只有把天工与开物同时结合起来理解技术，才能说到对技术有了真正良好的理解。”（同上，重点是①三枝博音：支那代表的杂技术书一宋应星天工开物，载《支那文化谈丛》，第59 页（东京：名取书店，1942）；技术书古典、宋应星天工开物，《技术思想》，第107 页（东京：第一书房，1941）
原有的）。我们这位博学的老前辈三枝先生，可以说已完全掌握了宋应星所发展的“天工开物”思想之精髓，令人肃然起敬。在他写上述那些话时，中日两国还处于战争状态，他此时潜心研究《天工开物》，并把中国人宋应星的思想引为整个东洋人特有自然观的骄傲，尤其可敬可佩。根据近代前贤的诠释，我们认为“天工开物”中的“天工”指自然界的功能和自然力的作用，具有自发性，是一种自然过程的行为。“开物”指人类从自然资源中有目的性地开发、生产出种种有用之物或物质财富，是一种人为过程的行为。将“天工”与“开物”结合在一起，意味着通过技术的桥梁将（1）天工与人工、（2）
自然力与人力、（3）自然界的自发行为与人类的自觉行为相结合与协调，使之相得益彰，不断地从自然界开发出种种有用之物。这就是宋应星“天工开物”思想的精神实质。如果用一句话来概括他这一思想的字面含义，则为“以人工役使天工来开物”，或“利用天然力配合人工技巧开发出有用之物”。
宋应星的“天工开物”思想，正是他对他的书中从头到尾各章所叙述的30 种工农业生产技术内容的高度理论概括，尤其是他总结了有史以来人类在生产活动中处理与自然界相互关系时的经验教训后，导出的一种积极的哲学认识。十分难能可贵。因而我们看到，宋应星总的科学技术观中，儒家五经中所谓“代天行道”或“开物成务”的圣人天子，都一律被排除在由亿万群众参与的改造自然的伟大生产活动之外，创造物质文明史的是被上层贵族视作罪人和卑贱的广大工匠和农民。应星把实现他“天工开物”思想的希望，完全寄托在亿万劳动大众身上，他们的生产活动正是他这一思想的物化表现形式。其次，“天工开物”思想的丰富内容并不限于上述字面上的意义，还有更广泛的内涵。在人与自然界、人力与自然力的相互关系中，这种科学思想强调二者之间的配合与协调。但在开物的过程中则强调人的主观能动性，因为人能通过技术和技巧主动而自觉地作用于自然界，并迫使自然力与人力相协调。
比起大自然，人是渺小的，但人之所以万能，在于掌握了技术这种最有力武器。应星认为“人为万物之灵”（《乃服》卷首），但人与其他动物不同的是，当作用于自然界时，不只是靠自身器官，而主要靠生产工具，他特别重视工具的使用，通过工具和设备使自然力与人力协调。他说：“金木受攻，而物象曲成。，世无利器，即［鲁］般、倕安所施其巧哉？五兵（各种兵器）之内、六乐（各种乐器）之中，微（没有）钳锤之奏功也，生杀之机（兵器、乐器的功能）泯然矣。同出洪炉烈火，大小殊形。”（《锤锻》）。
如前所述，他谈到世上的银常杂有铜与铅，这是自然行为造成的。但如果将银放入坩埚内用火熔炼，则铜、铅必沉于埚底，再将其放入分金炉内熔炼，则铅先熔化流出，剩下的铜和银便可用铁条拨离分开，得到纯银。过程之所以实现，因为铜、铅有比银熔点低的自然属性，遇高温则按自然规律必先于银而熔化流入埚底。其次，铜与银在给定条件下不能成为合金，所以二者冷定后“井然不紊”，用铁条一拔便分离开来。在描述了这个技术过程后，宋应星才说出“人工、天工亦见一斑云”（《五金。银》）的话。这是强调人工与天工的互相协调，运用技术手段从杂银中得到纯银的开物过程。如果银与铜、铅熔点相近或银铜很易成为合金，则在当时条件下人工再巧，也无法分出纯银。事实上并非如此，因而可以作到人工与天工的互补。
宋应星在谈到人与自然界的相互关系时，还常对自然界给予人的恩惠加以赏赞。大自然施惠于人，提供各种有用的天然产物满足人的实践需要。万物“巧生以待”，但必须靠人力开发或利用人力与自然力二者来开发。他在《作咸》章称：“四海之内，五服而外（边远地区），？皆有寂灭之乡（不毛之地），而斥卤（盐质）则巧生以待。”又说：“或假人力，或由天造（天然结成）。
总之，一经舟车穷窘，则造物应付出焉。“后两句意思是说：”总之，只要有车船运不到盐的地方，大自然就会在那里出产出盐。“这里具体指少数民族居住的边远地区，虽无海盐、井盐、池盐，但有种树叶可分泌出盐质。此外在不毛之地、偏僻之乡亦有盐质巧生以待。只要用人力将天然产的盐加工，便可食用。他还在《甘嗜》章指出，芳香的气味、鲜艳的颜色和甘甜的味道是人的正常**。正是在这方面，大自然又一次满足了人的需求，有甘蔗可以提供糖质，而蜜蜂又”竭力争衡，采取百花，酿成佳味，使草木无全功“。
他于是问：“是哪种自然力的作用来造成这些东西使世人受益呢？”（“孰主张是而颐养遍于天下哉？”）。他在《乃服》中也感激自然界为人类提供蚕丝、禽兽毛皮、麻棉葛等衣料，使贫富人家“冬以御寒，夏以蔽体，以自别于禽兽”。这些材料都是大自然所具备的。应星热爱大自然，他对大自然的这种讴歌，使我们联想到与他同时代的英国作家笛福（DanieI Defoe，1659？—1731）的下述表白：“大自然对于这个在其他方面非常恶劣的国度所施的仁爱就是这样：工商业以及人民安乐所需的两件东西在这里都有，？我指的是煤和高山顶上的长流水。这看起来是由上天的智慧的手专为对制造业所服务的目的而安排的，否则制造业就无法进行。”
①这里笛福所说的“上天智慧的手”与宋应星所说的“造物有尤异之思”（《甘嗜》），是同一个意思，出于对自然界嘉惠于人类的奇妙作用的感叹，而不是说明他们都相信有造物主的存在。在理解“天工开物”思想或翻译宋应星著作时，必须对这些用词的含义仔细推敲，否则便把一位唯物主义的科学思想家变成相信上帝的人物了。而这就有意无意地曲解了宋应星的本义。“神”
这个字我们今天也用，比如说“用兵如神”。难道能因此说我们相信神的存在吗？古今人同此心，心同此理，要替宋应星设身处境地思考他用词的含义。
“天工开物”思想的另一层主要含义是，尽管自然界或天工为人类提供有用的自然资源，但人不应该袖手静等自然界的恩惠，而要主动地运用技术去开发自然资源。宋应星还指出，虽然自然界蕴藏着某种资源，但不会自动变成人可利用的物质形式，必待人工开发作用于自然界，才能得到有用之物。
欲开万物受人用，天工尚需人工催。这种思想在《天工开物。膏液》章表述得最为明确：“草木之实，其中蕴藏膏液（油质），而不能自流，［必］假媒水火、凭借木（榨）石（磨），而后倾注而出焉。”《野议。民财议》也指出：“夫财者，天生地宜，而人功运旋而出者也。”《乃粒》也指出：“生人不能自生，而五谷生之。五谷不能自生，而生人生之。”这就是说，自然界一些草木子实藏着植物油，但不会自动流出供人日用，人只有靠水火之力、凭借木榨和石磨作用于草木子实，而后才会倾注出植物油。同样，人的生存有赖于谷物，但谷物不会自行生长，必赖人的种植、田间管理和谷粒加工，最后才能成为粮食。只有通过技术劳动，人才能从自然界开发出满足食衣住行需要的物。如果单靠自然界恩惠，而不主动作用于自然，人便难于生存下去，无异于禽兽矣。宋应星要求在役①L.D.Bernal 著、伍况甫等译：《历史上的科学》，第235 页（科学出版社，1959）
使大工来开物的过程中，尽力发挥出人工的力量，充分调动人的主观能动性。
本着这种认识，他特别赞赏劳动群众在开物过程中表现出来的每一种积极性和创造性，对他们的开物技巧给予充分肯定。《冶铸》章曰：“火金功用（铸造技术）
日新而月异。？精粗巨细之间，但见钝者司舂（钝的铸件捣米），利者司垦（利的铸件犁可耕地）。薄其身（铸薄铁锅）以媒水火而百姓繁，虚其腹（空心铸钟）以振荡空灵（空气）而八音起？巧者夺上清之魄（精巧铜镜夺日月之光），而海寓遍流泉（铸钱作为货币通行四海）。即屈指唱筹（屈指计算），岂能悉数（怎能说尽）？要之，人力不至于此。“最后一句话是说：没有人力当然作不出这些自然界没有的东西，但只靠人力仍不至于此，还要靠天工与人工相协调。
宋应星又继续说：“凡工匠结花本者（操纵提花机的工匠）心计最精巧。
画师先画何等花色于纸上，结本者以丝线随画量度，算计分寸秒忽而结之。？
绫绢一棱一提，纱罗来梭提、往棱不提。天孙机杼，人巧备矣。“（《乃服。［结］花本》）。最后一句话是说：”象传说中天上织女那样的纺织技术，人间的巧匠均已具备“。这就道出了人间巧技夺天工的意思。《五金。黄金》节介绍工匠将黄金打成金箔，”每金七分造方寸金一千片，粘铺物面，可盖纵横三尺“。经近人计算，这样的金箔每片厚度为0.14 微米（micron）或0.14μ，”这是捶制金箔所能达到的最小厚度“。①于是宋应星评论说：”盖人巧造成异物也“。《乃粒。稻》介绍了被18 世纪朝鲜学者们羡慕的各种农田灌溉机械后写道：”汲灌之智，人巧已无余矣“。翻译成现代汉语就是”在引水灌溉方面的聪明才智，农民已通过其技巧发挥得淋漓尽至“。宋应星还有句本书常常引用的话这里必须再重复一下，当他去江西广信府（今上饶地区）
调查水稻技术时，发现那里有一种借水力驱动多用水碓，于是写道：“凡水碓山国之人居河滨者之所为也。攻稻之法省人力十倍，人乐为之。江南信郡水碓之法巧绝。？此心计无遗者之所为也。”即“这是考虑得十分周到的人制造出来的”。他之所以如此赞颂工农群众的发明创造，是因为他认为在工农业生产过程中把人的主观能动性发挥出来，让人工与天工都为开物这一目标服务，便可创造出各种人间奇迹。“天工开物”思想之所以是积极进取的哲学，原因也在这里。
宋应星还指出，尽管大自然给人以那么多的恩惠，但自然界有时也会加害于人，造成各种阻力甚至自然灾害。比如水，有利于工农业，但猛水就成水患了。这时就要用人力采取措施，化阻力为助力，使灾害减少到最小程度。
《乃粒。稻灾》云：“凡稻撒种时，或水浮数寸，其谷未即沉下，骤发狂风，堆积一隅，此二灾也。谨视风定而后撒，则沉匀成秧矣。”同章《水利》节云：“天泽不降，则人力挽水以济”。这是说如果水稻生长期正需要水时，偏遇干旱，便要用人力汲水灌溉。根据“天工开物”思想，当天工不作美时，人会遇到违背意愿的自然现象，则这时不必惊慌失措，应迅速用人力采取对应措施。宋应星认为自然灾害一般说只发生于局部地区，而且为时不长，在人力可及的情况下尽力防灾、抗灾，密切注意天时变化。在平时还要有备荒思想。在人力不可及的情况下，只好等待灾害过去后再采取补救办法。他在与天时有关的农业技术章《乃粒》中反复陈述了这一思想。总之，要以人力①见钟广言本《天工开物》，第339 页（广东人民出版社，1976）
补天工，以天工助人力，“聪明由人”、“唯人所使”，人在自然界面前不应是被动的，而应是积极主动的，人定胜天。宋应星的同乡人帅念祖（1723年进士）在《区田编》（1742）中在发展“天工开物”思想时也说：“盖以人力尽地利，补天工”。关于将自然界的阻力化为助力的思想，在《舟车。漕舫》节中表述得最为典型。其中说：“凡风从横来，名曰抢风。顺水行舟，则挂帆［作］‘之’、‘玄’［字形］游走。或一抢而东，止寸平过，甚至却退数十丈。未及岸时，捩（转）舵转篷，一抢向西，借贷水力兼带风力轧下，则顷刻十余里。”此论述极精辟，涉及很多流体力学原理。意思是说，顺水行舟如遇风从侧面吹来，须据风向及时调转船帆，使与风力成一定角度，帆便得到推船前进的风力。①但同时风亦推船作横向移动，此时用舵使船头迎风向，以抵消横向移动之影响，从而航至目标。如风从前侧方吹来，可将帆转多些，使其与风向保持一定角度，帆仍可得推船前进的风力，只比侧向风力小些，再以舵控制航向，仍可达预定目标。倘顺水行舟而逆风前进，宋应星认为船必须沿“之”或“玄”字形曲折航线行进。如船迎东风向东航行，就要轮换转舵，使船向东或西北{ewc MVIMAGE，MVIMAGE， ！13800300_0410_1.bmp}方向的曲折航线行进（图39）。据应星分析，虽然整体说船是逆风行进，但通过航线不断转曲，将逆风化为侧风或前侧风，变阻力为助力。大方向是前进的，只是航线曲折，必要时宁可倒退数十丈。他的指导思想是遇有阻力便“捩舵转篷”、“借贷水力兼带风力”补以人力，继续航行。“倒退数十丈”换来“顷刻十余里”，何乐不为？宋应星在险风恶浪的自然力挑战面前，总是乐观主义者。他认准通过人驱使的帆力和舵力，能对付更为迅猛无情的水力和风力，化险为夷，最后制服了险风恶浪。正所谓：任从风浪起，稳坐江上船。
概括起来说，宋应星的“天工开物”思想强调以下四个方面：（1）自然界蕴藏万物，巧生以待，却不能自动而出。人为满足其物质、文化和生活需要，应从自然界中不断主动地索取、开发，使之变成有用之物，而不应单靠自然界恩惠的现成之物。（2）在实现上述目标时，人力与自然力要相互配合与协调，人工与天工要相辅相成而互补。人通过工具与技术，利用物的自然属性从事工农业生产活动，从而变自然物为各种财富和产品。（3）人与天（自然界）要相互协调，人应适应自然界的变化规律，处理好与自然界的关系，依靠并利用自然界，进而征服自然、人定胜天。当自然界和自然力有阻或加害于人时，应尽力采取对应的技术措施以应变，化阻力为助力，力减自然灾害的损失。（4）人在自然界和自然力面前，不应消极被动，而要积极主动。
人应力图用智慧和技巧从自然①杨实英等：《造船史话》，第43—45 页（上海科技出版社，1979）界钳制中自我解脱出来，剥夺天或神的主宰作用，充分发挥人的主观能动性。在开物过程中，即物质生产活动中，主要角色是农民和工匠，还有技术家，只有把他们的积极性和聪明才智调动起来，社会才会有足够财富。
上述“天工开物”思想闪烁着深刻的哲理和智慧的光芒。历史表明，当没有处理好人与自然界、人力与自然力相互关系时，人就要受到自然界惩罚。这种思想因而至今仍有其现实意义，是中华民族思想文化宝库中的珍品。“天工开物”
思想是宋应星的基本科学思想。正如三枝氏所指出的，在西方还没有出现过类似的思想，而为东亚人所独有。技术在这里成为人与自然界、天工与人工相沟通的桥梁。那么当把宋应星的著作译成外文时，该怎样表达他的这一思想呢？19 世纪法国汉学家儒莲（Stanislas Juliek，1797—1873）将“天工开物”
译为“对自然界奇妙行为及人的技艺的阐明”（Exposi-tion des merverles de la nature et des arts），将“天工”理解为自然界的奇妙行为，而将“开物”理解为人的技艺。对西方学者而言，达到这种认识已属难能可贵了。但日本学者对这一思想的理解更深刻而准确的，是这一思想的外国知音。
迈年来有人将“天工开物”理解为出（1）“借自然力开物”（De-velopment of Materials by NaturaI Power）（2）也有译作“自然界和人的创造”
（The Creation of Nature and Man）。（3）但更流行的译法是“天工开发”（Exp1oitation of the Worksof Nature）。第一、三两种译法更强调天工的意义，但似乎没注意到开物并非靠天工，而主要是靠人工。
只有天工、人工相补才能开物。第二种译法注意到人的因素，也注意到自然界的因素，但没有反映出天工的含义，因为自然与自然力是两个范畴。因而我们这里拟试译为“Exp1oitation of Products from the Nature by Means of Combination of Natural Power and Artificia1 Skills”（“以自然力配合人工技巧开发物产”）或“以天工补人工开万物”）。在这个译法中强调开物主要通过人工，但与天工配合。句子稍长些，却多少反映了宋应星本义。
宋应星的农学思想，是“天工开物”思想在农学中的具体运用。而他的农学思想还直接继承了古代传统农学中的“三才”理论。他将二者结合起来。“三才”理论由来已久，①强调天、地、人三种因素，即所谓天时、地利、人和在农业中的作用。早在战国（前476—前222）时三才理论已用于指导用兵及农业生产。《吕氏春秋。审时》篇说：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”。《管子》主张在农业生产中要务天时、尽地力、用民力。《荀子》提出：“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参（配合）”。西汉时的政论家晁错（前200—前154）也有“粟米布帛，生于地，长于时，聚于力”之语，而后魏农学家贾思勰在其《齐民要术》（533—544）中更论述曰：“顺天时，量地力，①中国农业遗产研究室编：《中国古代科学技术简史编》，第二章，第45 一53 页（江苏
（本章未完，请点击下一页继续阅读）