一 道论
一 道论 (第1/3页)
贾谊书中的"道"，具有多种含义，大体上来说，主要包括以下几个方面：
（一）"道"是一种统治方法
作为统治方法的"道"，即古人所谓"人君南面之术"。
先秦道家就是讲究"南面之术"的，《汉书·艺文志·诸子略》说："道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人（人君）南面之术也。"这就明确地揭示了道家学说的政治本质。关于道家学说的这种精神实质，司马谈讲得更明确。他说："道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也。因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。"（《史记·太史公自序》）过去，人们以《老子》一书既反对儒家之礼治，又反对法家的法治，认为司马谈所论道家之精神似与老子所创道家之旨不合。随着马王堆汉墓帛书《经法》等的出土，才知道司马谈讲的正是汉代统治者所推崇的"黄老之学"的特点。司马谈又说："道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰'圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也'也。群臣并至，使各自明也。"（同上）张舜徽先生在评论司马谈这一段话时，曾经指出："这样的推崇道家，并且从而加以发挥，分明是从最高统治者南面术的角度来看问题的。他认为只有道家所提供的'南面术'为最全面，是人君临驭天下的最原则的东西。其它各家所提供的，仅是一些片面的具体办法而已。徒有一些具体办法而没有总的原则，那就使得人君劳于治事而收效不大。甚至会伤损人的形体精神，连生命都不可长保。司马谈所以赞叹道家，便因为道家明确地指出了这里面的道理，劝人君不要亲理庶务，要做到垂拱而治。此中关键在于人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到'无为而无不为'的境地。"（《周秦道论发微》中华书局1986 年出版，第6-7页）
对于道家的这种"南面之术"，贾谊是颇有领会的。他说："明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。"（《道术》）所谓"清虚而静"，"如鉴之应，如衡之称"，也就是张舜徽说的，要"人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到'无为而无不为'的境地。"讲到这里，人们也许会说，在贾谊书中有着反对"无为"的明确言论，怎么又说他主张"无为而无不为"呢？我认为这并不矛盾。
首先，贾谊诚然明确表示过反对"无为"，例如他在《孽产子》一文说："今也平居则无茈施（差池），不敬而素宽，有故必困。然而献计者类曰'无动为大'耳。夫无动而可以振天下之败者，何等也？曰：为大治，可也；若为人乱，岂若其小。悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰'无为'，可为长大息者此也。"显然，贾谊这里所讲的是对整个社会形势的分析。他认为在天下大治时，讲讲无为还可以，但当社会处于天下大乱的时候，如果不采取坚定而又强硬的措施（即"有为"），怎么能拨乱反正呢？
其次，贾谊面对汉初社会现实的礼制僭越，固然从总体上是主张有为的，但当他讲到最高统治者，即人主的统治方法时，他还是继承黄老道家的思想，即主张无为而无不为。他说："使为治，劳智虑，苦身体，乏钟鼓之之乐，勿为可也。"（《治安策》）就是说，作为一个最高统治者，自己不要过多地亲自动手，要使自己保持一种安逸、超然的无为形象。那么，怎样才能做到这一点呢？贾谊认为关键在于选好辅翼的官吏。他说的"君功见于选吏，吏功见于治民"（《大政下》），就是这个意思。"诗曰：'济济多士，文王以宁。'言辅翼贤正，则身必安也。"（《君道》）有了贤正的辅翼，人主便可超脱出一些具体事务，使自己保持一种无为的形象。除了选吏外，贾谊认为人主还必须制定一些制度，有了制度便可以放手让臣下去实施。例如他在讲到定地制的好处时就说过："地制一定，卧赤于衽席之上而天下安，待遗腹，朝委裘，而天下不乱，社稷长安，宗庙久尊，传之后世，不知其所穷。故当时大治，后世诵圣。"（《五美》）这里讲的"朝委裘"，意为"尧之容若委衣裘"。《吕氏春秋·察贤篇》云："天下之贤主，岂必苦形愁虑哉！执其要而已矣。雪霜雨露时，则万物育矣，人民修矣。疾病妖厉去矣。故曰：'尧之容若委衣裘。'以言少事也。"贾谊强调人君"朝委裘"，说明他对"人君南面之术"是很有研究的。就有力与无为的关系而言，这种"南面之术"我们也可以称之为政治哲学。
（二）"道"是一种认识方法
作为认识方法的"道"，与作为统治方法的"道"，在贾谊书中是紧密相连的。在《道术》篇中，贾谊说：曰："数闻道之名矣，而未知其实也，请问道者何谓也？"对曰："道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。"曰："请问虚之接物何如？"对曰："镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有衅和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。"我之所以要把这一段话完整地引述出来，是为了说明贾谊所讲的"道术"是一种广义的认识的方法，即既包括主观反映客观的方面，也包括主观作用于客观的方面；他认为"人主"的活动只有遵循人们认识的这个基本路子，才是符合道的要求。下面让我们再来看看贾谊这种作为认识方法的"道"的性质。
诚如有的论者所指出，贾谊认为人的认识是"镜仪而居"，即是说象镜子一样，反映着物体，因此具有反映论的性质（参见周英：《论贾谊的唯物主义哲学思想》，载《江汉学报》1963 年第2 期，王生平《贾谊的认识论和辩证法思想》，载《中国社会科学院研究生院学报》1985 年第1 期）。所谓"美恶毕至，各得其当"，是说客观事物是什么样子，认识就反映成什么样子。而所谓"衡虚无私，平静而处"，则是说人们在认识事物时不要带任何主观成见，要做到"如鉴之应，如衡之称"。这种强调认识对客观事物的依赖性，认为先有客观事物后才有认识的观点，显然是一种唯物主义的反映论。但是，对于贾谊这种反映论，过去有着不同的评价。周英认为："贾谊的反映论，是直观的、被动的、消极的。"因为"他把虚心强调到了绝对化的程度。他认为虚，即是'平素而无设施'。这就是说，在接物之前，主观上不要有任何意见，真的象一面镜子'无执不臧'，不执着什么，也不藏着什么。这也是和宋尹一派相同的。宋尹学派十分强调虚心，但夸大到了绝对。"王生平则认为，贾谊的"无执不臧"与宋尹学派的"虚也，无臧也"，"过则舍之，复则虚矣"（《管子·心术上》）是有区别的。这种区别就在于，贾谊认为感性认识要受理性认识（概念、推理）的指导。贾谊说："明上之于言也，必自也听之，必自也择之，必自也聚之，必自也藏之，必自也行之。"（《修政语上》）王生平认为："这里讲'必自也藏之'，就是必须要'藏'，而不是'无执不藏'。"我觉得贾谊受《管子·心术》的影响是很明显的。贾谊书中多次引用《管子》，如说"管子曰：'四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰丑。''四维不张，国乃灭亡'。"（《俗激》）；"仓凛实，知礼节；衣食足，知荣辱。"（《无蓄》）这表明他对管子进行过深入研究。因此，说贾谊《道术》一篇，受了《管子·心术》的影响，是符合逻辑的推论。不过，我认为不论是《管子·心术上》讲的"虚者无藏也"、"过则舍之，复则虚也"，
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