一 伦理和教育思想的理论基础
一 伦理和教育思想的理论基础 (第1/3页)
人性论，是贾谊伦理思想和教育思想的理论基础。贾谊论性，上承孔子的人性论。我们知道，孔子是以习言性的。他曾说："性相近，习相远也。"（《论语·阳货》）贾谊同意孔子这一观点，他尝说：毁为天子，二十余世，而周受之。周为天子，三十余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。（《保傅》）
所谓"人性非甚相远也"，正是"性相近"的反面表述。贾谊还曾引孔子的一句话："孔子曰：'少成若天性，习贯如自然。'"（同上）这句话不见于《论语》，也未见于先秦其他古籍，但我们并不能因此就断定是贾谊的杜撰。因为时代久远，我国许多古代典籍早已散佚，而其中有些典籍在贾谊当时可能还是存在的，因此这句话很可能是孔子的佚文。加之，这句话与孔子的"性相近"一语的精神实质基本上是一致的。因为所谓"性相近"，正是指的"少成若天性"。一个人的性情如何，在未出生以前是无法知道的，只有当他出生以后，人们才能从其一哭一笑、一举手一投足中，看出其性情来。心理学把人分为多血质、胆汁质、抑郁质、粘液质，但这是就人的气质而言，而非言人性之善恶。气质虽然从婴儿时期就可见其差别，而人性却难以见其差别。所以孔子说"性相近"，是符合实际的。至于所谓"少成若天性"，则是说人性虽然在生下来之时是相近的，但当他出生之后，便马上受家庭和社会环境的薰染，从而很快地形成了人们之间的性情和性格的差别。这就如贾谊所说的："习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。"（《保傅》）这种由"习"而得之性，虽然是后天得来的，但由于它是从小就大体定了型的，所以似乎是先天所成。我们要注意"少成若天性"之"若"字，正是作"好象"、"似乎"解。
贾谊虽然继承了孔子"性相近"的观点，但他对孔子的人性论又有所发挥和发展。这种发挥和发展主要表现在以下几个方面：
（一）对人牲作了理论化的注释
我们知道，孔子少言性，所以没有对性是什么进行解释。孟子把人性视为人禽区别的关键："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君于存之。"（《孟子·离娄下》）但这是讲的人性之重要性，而非给人性下定义。荀子说："凡性者，天之就也。"（《苟子·性恶》）"生之所以然者谓之性。"（《苟子·正名》）"不事而自然谓之性。"（同上）这里虽然对性作了一些规定，但讲得比较笼统。贾谊则不然，他对性的规定就颇有理论色彩：性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰"润厚而胶谓之性"，"性生气，通之以晓"。（《道德说》）
我们在本书第七章曾经分析过，贾谊的"道"是一种原始的物质，尽管它"无形"，但却是"德之本"。"德者，离无而之有"，它相当于构成各种事物的物质元素。所以贾谊说："物所道始谓之道，所得以生谓之德。"（《道德说》）这句话正是对"道德造物"一语的说明。经历了这样一个阶段之后、各种具体形态的事物便开始出现了，"故润则腒然浊而始
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