《三国演义》与士人文化心态
《三国演义》与士人文化心态 (第1/3页)
作者：宋先梅
《三国演义》作为一部世代累积型的作品,在长期的集体创作中,凝聚了中华民族“原型”思维的心理范式,召唤着人们意识深处沉睡的某种巨大的心理能量,因而能使我们“不由自主地被震动,仿佛被一种强大的力量运载或超度”,“我们仿佛不再是个人,而是整个族类。”从而使我们“个人的命运转变成人类的命运,个人融入了人类和历史的长河中。”这在一定程度上弥补了中国古代史诗的缺失而成为中华民族的史诗。然而,作为一部首尾圆合的长篇小说,《三国演义》的“硬伤”依然是让人无法回避的话题。其“硬伤”之一是小说中显然存在着错综复杂的价值观念,而与此相关联的“硬伤”之二,便是小说中人物形象的塑造有着明显的裂痕。
诚然,《三国演义》集体创作的过程决定了其特殊的文本,即“不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界,在作者统一的意识支配下层层展开,这里恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界,结合在某个统一的事件之中”,这给《三国演义》的文化解读提供了多种可能。如毛丹武认为《三国演义》中存在多元价值谱系,《三国演义》叙述中蕴含的深刻的矛盾和裂痕,源于作者复杂的价值谱系中各个因子之间的冲突,即“源于作者的社会政治理想、道德期待和历史哲学之间的不和谐与分裂”。陈文新则从小说文体的角度,分析《三国演义》是准纪事本末体、准话本体和准笔记体等各类文体的集大成,而“文体是社会群体的资产,群体的价值观念和思想模式都隐寓在文体之中,当小说家选择适合其作品的文体时,在某种程度上,他已失去了自我控制———文化惯例渗入了他的文体,以致他的个人表达必定带着附着于他所选择的表达方式的意义。”这些观点皆能深入文心,触及到文本中让人心动的一脉,揭示了“众多的地位平等的意识连同它们各自的世界”之间相互的关联,但却无法解释这些意识和他们的世界经由罗贯中的编撰“结合在某个统一事件中”所形成的中国第一部完整的长篇小说在小说的文本结构和语义空间中所散发的让人震撼的宏大气息和深刻意蕴,而这恰恰是《三国演义》文本“冰山”下重要的有机组成部分。于是我们的探讨就不能仅仅局限于任何创作个体和呈现群落分布的民间创作者,而应是促成《三国演义》文本形成的所有叙述者以及他们的文化视角、创作心态和叙述诉求。因为,诚如人们所知,《三国演义》不仅取材于史料,还取材于《三国志平话》等民间艺术,而宋元之际小说、话本的勃兴,城市经济的繁荣是一个方面,落第士人与下层知识分子的参与和介人才是最重要的方面,他们沦落为封建伦理文化的畸零人,因而能以冷静的思考,将自己的人生体验及对历史和命运的感悟熔铸在《三国演义》这一载体中,折射出历代士文化人格发展的影象。由于它们源自遥远的文化历史深处,具有丰富的信息语码和更深远更广泛的意义空间,从而赋予了小说永恒的魅力和挖掘不尽的思想源泉。本文力图从创作者文化心态的角度,对小说文本中价值判断的前后不相一致和人物形象的游离予以剖析。
一、文化精神与“士”文化人格的分化
“士”是中国古代知识分子的通称,作为一个社会阶层崛起于春秋战国时期。当社会的复杂化程度日益加深,个人利益和整体利益之间出现复杂的多层面联系,周天子的“家天下”也面临着崩溃的边缘,道德自觉的社会机制正逐渐地丧失,在这种社会背景下,出现了诸子百家争鸣。诸子纷纷著书立说,宣扬自己的主张,辩驳他人的观点,从而建构自己的学说体系。也正在诸子争鸣的文化激荡中,铸造了中国古代具有某种文化“原型”意义的士文化人格。但正如《汉书·艺文志》中所说:“儒家者流,盖出于司徒之官;道家者流,盖出于史官;阴阳家者流,盖出于羲和之官;法家者流,盖出于理官;名家者流,盖出于礼官;墨家者流,盖出于清庙之官;纵横家者流,盖出于行人之官;杂家者流,盖出于议官……”诸子源自不同的区域文化,代表不同的利益阶层;诸家之说,异彩纷呈,但有一点是相通的,即诸子的学术关怀最终都是指向社会秩序和伦理道德的建立以及新的社会理想模式的建构,具有强烈的入世情怀,这是士人文化精神共同的价值取向。其中,在由孔子创立的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理网络中,将个人的价值定位于“齐家、治国、平天下”的儒家思想,正好迎合了统治者巩固统治地位的需求。因此,汉朝建立以后,便“罢黜百家,独尊儒术”,将儒学确立为统治思想。董仲舒更采取邹衍一派的五德终始说,再加以阴阳五行说,构成一套极巧妙神秘的天人感应的政治哲学,认为“惟天子受命于天,天下受命于天子”,天子是替天行道的,故具有绝对权威。于是,孔子“忠君”的人格要义被片面化以至推衍为极端。孔子儒学所规定的“君事臣以信,臣事君以忠”的基本的人伦对等原则被废弃;“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”的退避之道被淡化,入世精神空前高涨,士大夫的人格楷模,便是维护朝纲,忠于皇权,为大一统的政权而苦心劬劳。但是,从孔子“知其不可为而为之”的坚韧不拔到孟子“乐以天下,忧以天下”的忧患情怀;从屈原“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的执着无悔到范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人襟抱,“士”文化人格“兼济天下”的理想从来就没能走上坦途,等待他们的更多的是穷愁失意或贬谪、污辱,甚至是拘捕、囚禁、流放和杀戮。皇权如同一把达摩克利斯剑,牢牢地悬挂在忠心耿耿的士人头顶,由汉以降至唐宋元明,莫不如此。在这样的处境艰难中,“士”文化人格悄然地面临分化,“隐士”隐约闪现在士文化人格群体之中,并渐渐地清晰起来,成为传统文化中一道闪亮的风景。
“隐士”其实古已有之,最早有史记载的是伯夷、叔齐;《论语·微子》中的长沮、桀溺以及《九章·渔父》中的渔父都是上古时的隐者,因而后代的隐士大多以渔人、樵夫、道士、僧人或居士的面目出现,他们以老庄哲学作为自己的精神皈依,以“袖手何妨闲处看”的姿态表现对现实政治的冷漠。这样的人格往往为在现实中人格尊严备受挤压、摧残的文人们倾心景仰而美化,如李白笔下的孟浩然“红颜弃轩冕,白首卧松云”;王维笔下的自己:“行到水穷处,坐看云起时”;韦应物写戴天山道士是“涧底束薪荆,归来煮白石”;柳宗元的《渔翁》“晓汲清湘燃楚竹”等等。然而,这种“避世”的行为与“形隐”的方式以牺牲现实世界的功业欲求为代价,这对于在儒家主流文化熏陶下成长起来的士人们过于勉为其难,因而出处矛盾便错综复杂地纠缠在一起,成为士人们心头挥之不去的心灵梦魇。自庄子至陶渊明,完成了由“形隐”向“心隐”的蜕变。于是,士人们“结庐在人境,而无车马喧”,为自己的心灵寻找到了另一条通便之途,“亦官亦隐”成了他们选择的独特的生存方式,这也就成为中国文化十分奇特的现象:隐士如孟浩然,也曾投诗干谒:“欲济无舟楫,端
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