卷二十四 江右王门学案九
卷二十四 江右王门学案九 (第2/3页)
能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。
若阳明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。 《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。’《孟子》云：‘万物皆备於我。’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。譬之读书穷理，何尝不是。如我意在於读书，则讲习讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则温凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。”
或曰：“知行合一之说，则既闻教矣，先生又专提出致良知三字，以为千古不传之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟后语也。大学既言格致诚正，《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也，程子曰：‘有天德便可语王道，其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从人，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之《复》曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行，频氏之子，殆庶几焉。’此致良知一语，盖孔门传心要诀也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希望希天，别无路径。孔子云：‘道二，仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓慎独，皆不外此。此致良知之学，先生所以喫紧语人，自以为入圣要诀，意固如此。吾辈当深思之。”
或曰：“阳明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人否？”予答之曰：“昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋儒之理语，浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。”
或曰：“子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之，然其学脉果皆同欤？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。若论其人品，盖司马君实之流也。白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。盖其学祖於濂溪，而所造近於康节也。若夫阳明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一，信乎学术之难明也已。” 或曰：“阳明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。然在当时，其訾而议者不少，至於勦擒逆濠，其功诚大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“从古以来，忌功妒成，岂止今日？江西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事，而论者犹不能无忌心。奉天之变，德宗歎河北二十四郡，无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起，则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑，藉口内诏，左右亲信，皆其心腹。
其后乘舆亲征，江彬诸人，欲挟为变。先生深机曲算，内戢凶倖，外防贼党，日夜如对劲敌。盖先生苦心费力，不难於逆濠之擒，而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长江西，犹横异议。近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。先生平日轻富贵，一死生。方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。彼其死生之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及之，特以讲学，故众口交訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。今人咸谓公异端，如陆子静之流。嗟乎！以异端视子静，则游、夏纯於颜、曾，思、孟劣於雄、况矣。今公所论，叙古本《大学》、《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。’嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！”
或曰：“近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？”予答之曰：“当时任部事者，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。有明理学，尚多有人，如三公者，则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈，其於二公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”
徵君邓潜谷先生元锡
邓云锡字汝极，号潜谷，江西南城人。年十三，从黄在川学，喜观经史，人以为不利举业，在川曰：“譬之豢龙，随其所嗜，岂必膏粱耶？”年十七，即能行社仓法，以惠其乡人。闻罗近溪讲学，从之游。继往吉州，谒诸老先生，求明此学，遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母，不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五，得其旨要。居家着述，成《五经绎函史》。数为当路荐举，万历壬辰，授翰林待诏，府县敦趣就道。明年，辞墓将行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。
时心宗盛行，谓“学惟无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，桎梏也。”先生谓：“九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也。”每日晨起，令学者静坐收摄放心，至食时，次第问当下心体，语毕，各因所至为觉悟之。先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。先儒谓：“释氏之学，於敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。”又曰：“禅学只到止处，无用处。”又曰：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。
论学书
近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。今改而曰：“荡清物欲。”窃以为，物不可须臾离。诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。
《曲礼》称：“敖不可长，欲不可纵。”敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。去欲固格物中之一事。（以上《复许敬菴》） 心之着於物也，神为之也。心之神，上炎而外明，犹火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。故圣门之学，止於存诚，精於研几。几者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。孔门之论性曰“至善”，论几曰“动之微”，言好恶不作，则无不康也，无不平也。神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。夫浮由气作，妄缘见生者也。气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。（《报万思默》）
古学平易简实，不离日用，“诚明”二字，实其枢纽。近？着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。
承谕“学不分内外寂感，浑然天则”，此极则语。第云“默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未精为疑，定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？”又云：“过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。”窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，精一之功，一息匪懈，而所为学者，又精之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，纔有流转，自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？（以上《寄王秦关书》）
昔东廓先生以先公墓表诣阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。（《答张亲屏书》）
辱谕又复於儒释异同之辨，开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。圣学之不明者，由於不择而不精。彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融彻；其为心，十方三界，；其为教，宏济普度。汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。（《论儒释书》）
考亭朱子则谓“以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者，代不数人，而约之数端。有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。是举其精者内者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以终厌其心也。（《论儒释书》）
夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。（《论儒释书》）
吾儒理无不实，而“无方无体”，《易》实言之；“无声无臭”，《诗》实言之。则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。夫其为妙明真常之心也，则天地之阖闢，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？（《论儒释书》）
其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。其弃人伦、遗事物之，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。（《论儒释书》）
至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。（《论儒释书》）
盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心，是心若是其微也。知此而精之之谓精，守此而固之之谓一，达此於五品、五常、百官、万务之交也，之谓明伦，之谓察物。变动不拘，周流六虚矣，而未始无典常之可揆；成文定象，精义利用矣，而未始有方体之可执。故无声无臭，无方无体者，道之体也。（《论儒释书》）
圣人於此体未尝一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有则，有典有礼，道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。立大本，行达道，是以能尽天地人物之性，而与之参。《易》象其理，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用，犹之天然，上天之载，无声无臭，而四时百物，自行自生也。故穷神知化，而适足以开物成务，广大悉备，而不遗於周旋曲折，几微神明，而不出於彝常物则，三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。中下者终始於典学，？修於困勉，而未始无贯通之渐。同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。（《论儒释书》）
释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。（《论儒释书》）
虽其极则至於粟粒之藏真界，乾屎橛之为真人，嘘气举手，瞬目扬眉，近於吾道之中庸，而吾学之道中庸者，终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑，棒喝交驰，拟议俱泯，心行路绝，近於圣门之一唯，而吾学之尽精微者，终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向，层次阶级，近於圣门之积累，而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者，终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行，普济万灵，近於圣门之博爱，而圣门之《九经》三重范围曲成者，终未尝一以研诸虑。（《论儒释书》） 盖悟其无矣，而欲以无者空诸所有；悟其虚矣，而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能
（本章未完，请点击下一页继续阅读）