卷四十二 甘泉学案六
卷四十二 甘泉学案六 (第2/3页)
危”，言心也。既曰危，安得尽善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得无恶？故曰“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，则危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以异於禽兽者几希”，近且几希则微之，至性犹未易言善，况心乎？然此心性之说也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道与心性，至孟子言始详，为告子也。今之天下，不独一告子矣，惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。（《答孟吏部叔龙》）
盖闻之，言学者惟道，道阴阳而已矣；言道者惟天，天道阴阳而已矣。阳主始，阴主生，阳多善，阴多恶，天且不违，人犹有憾，孰谓善恶非天理乎？阳必一，阴必二，一则纯，二则杂，氤氲荡焉，人物生焉，孰谓恶不可谓性乎？然则《易》言“继善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《书》所谓“维皇降衷”，程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得无二？此《书》所谓“惟天生民有欲”，程子所谓“纔说性便已不是性”者也。然则学何为为善也？阳统阴，阴助阳，则内阳而外阴也，故中，故善。阴敌阳，阳陷阴，则内阴而外阳也，故偏，故恶。（《答孟吏部叔龙》） 此《书》所贵“精一执中”，程子譬之“水有清浊，而人当澄治”者也。然则恶在其能善也？天地间一切覆载，而必有以处之，以人治人，以华治夷，以贤治不肖，以大贤治小贤，天於是为至教。君子一身，万物咸备，而必有以处之，以己及人，以亲及疏，以贵及贱，以多及寡，以先知觉后知，以大知觉小知，以有知觉无知，人於是为法天。（《答孟吏部叔龙》）
此《书》所谓“天生聪明时乂”，程子所谓“天理中物有美恶，但当察之，不可流于一物”者也。是故恶亦性也，是有生之性，是纔说性之性，性之所必有也，虽物而无异。性必善也，是天命之性，是不容说之性，性之所自来也，虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚，性也”，性不可谓无恶也，“有命焉，君子不谓性也”，乌得不性善也？生所同也，君子所独也。学为君子谋，不为众人谋。众人，待君子而尽性者也。君子者，天生之以尽人物之性，参天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不谓性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。继孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故难言。虽然，性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。心则形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆尽性，性达诸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“尧、舜性之也”；其次致曲，必反而复，故曰“汤、武反之也”，复必自身始，故又曰“汤、武身之也”，又曰“不远之复，以修身也”。性之者，不可得矣，得见复焉，可矣。复焉者，不可得矣，得见频复者，可矣。位禄寿富，孰不荣羨？食色利名，孰非斧斤？断之不能，中焉不易，适而好忘，动而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之谓心明，是之谓明其心体。（《答孟吏部叔龙》） 元旧有《身心性命解》，大约谓性一天也，无不善，心则有善不善；至於身，则去禽兽无几矣。故自性而心而身，所以贤圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智顺性，其次反身，故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。反身而诚，所以复性。夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。
然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性阳而身阴，性形上而身形下，心居其间，好则乾阳，怒则坤阴，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。夫心学者，以心为学也。彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。
叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。此说似明，不知误正在此也。仁义与阴阳合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）
程子表章《大学》，有功圣门固矣。然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。
嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感，贵其无心，以《艮》言止，惟止诸身。知止在身，则身以内、身以外，皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未杂施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孖独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈，龙蛇蛰，藏身安身，将駸駸於德盛化神欤？不然，何其遇之穷至此也。
大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。格此之谓格物，知此之谓知至。先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之说，犹二也。格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）
维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”曰：“有。长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛交则可，在吾党则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。敝乡会友，此风犹在。惟少者得以自弟，而长者不得也。惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至二十以上，亦止於称某字先生，不及少也。至於长者称少，曰某字，曰足下，或曰贤弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往来柬上，则无少长，皆得称友生。”维卿曰：“子言是也。”（《与叔时季时》）
吾辈在家、在乡、在国，无往无分，分之难尽久矣。不求尽我分内，而反求多于分外，此会讲之风，所以盛於今日也。夫分内之与分外，诚伪判然矣。举世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能诚者，未有不诚而能动者，然则会讲何益于人？徒贼诚损己耳。（《答原易》）
礼有以多为贵者，祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者，津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者，或因土俗所宜，如入乡问俗是也。礼有不近人情，而实为礼之至者，如举国之人皆若狂，而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则，不容以意而轻上下之故。凡为上官者，御其所属，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留饭，皆礼所生也。在贤者固当破格优之，即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少，庸众者多，若待贤者出於例之外，待庸众者不及於例之内，不惟庸众者恚怒愧阻，而贤者亦且惧不敢当，恐养畜人材之方，不如此矣。故为国者必以礼，学道者必爱人，未有不爱人而能化人者，未有不以礼而能爱人者。《书》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。”少有忿疾求备之心，则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世，忿不能之与矜不能，其用心广狭、规模大小，何如也？愿兄之念之也。（《与维卿》） 先是拜《湖北名贤传》之赐时，知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生，并为湛门高第，又曾於《罗文恭集》，即得见所解格物说而喜之，及读门下所为传，又其行谊纯明如此，则蒋先生在楚中学者，当为国朝一人。又以见湛门诸君子，虽其风动不及姚江，而笃行过之，是亦可以观二先生，然元之置不复论者久矣。夫学，诚而已矣，其分数不同，而明亦因之。孟氏而后，明道诚且明矣，伊川、横渠次之，朱子又次之。江门别传，盖出濂溪、尧夫之派，然无愧于诚者也。与其明不足也，宁诚，则薛文清、胡敬斋、罗文庄，其修朱子之业，而有功近代者乎？自新学兴而学始难言，此元之所以有戒也。（《答郭梦菊大参》）
物有本末，而身其本也。致知而不以修身为本，此致知所以遗格物，其去《大学》远矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止远矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“殀寿不贰，修身以俟之”。皆思不出位之说，皆止之说也。“不获其身，不见其人。”未易言也。能虑、能得气象，姑缓理会，且自顾知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，则庶几哉！（《答钱侍御》）
足下志远而兴高，识端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前贤，而犹皇皇于会讲一节？何异走日中而避暑也？子曰：“为仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常忧学不传，元但忧无可传者耳。（《与徐客部懋和》）
往元初至吉州时，曾见庐陵乡先生张公讳子弘者，论吉州人物，谓闻之故老儿童公论，似求人当於贫中，若三罗是已。三罗者皆及第也，而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云：“王匡既仙去，遗迹山之阿。岂无一代雄，千秋名如何？贫人贫不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野，张先生之言，或有据也。乃彼时诸公见此诗，多不满，姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人，殆未可草草。吾道自有正气，世间自有真人，足下平心而徐察之自见，不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释，释自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒与释不同，其无累一也。足下盖有志於是矣，而必寻人於讲学，不但无益於儒，恐并其释者而失之。况此邦九邑，讲学大半，就其讲者，土风如足下所云，亦可概，复可使之转令盛乎？必以讲学寻人，与必以不讲学寻人，均之有意。虽然，世必有不讲而学，不言而信者，虽未之见，不敢诬天下尽无人也。（《答汪吉州》）
忆承李卓吾道人寄声相候之谕，既渡江，因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时，即其榻所，见几上有卷一轴，乃卓吾与顾尚书公约游焦山，往来书札也。卓吾札云：“何必焦山！必焦山则焦山重，吾既不欲死於妇人女子之手，又不欲死於假道学之手，则何往而不可死也？”读其词而壮之。玉车喜，先题数言卷上，以次见属。惟元之念卓吾，亦犹卓吾相念也。遂发如兰书，以应玉车。若曰：“吾辈与卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言无常也。玉车解不胜，元乃言曰：“世人出处，利与名而已。出者间或近名，而不胜其利处者；间或为利，而不胜其名。若名不在山林，利不在廊庙，谓之如兰，岂不可也？”卓吾颜始稍霁。
大抵一体与过化，实未易言。近世儒者，动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。扬子云有言：“君子忠人，况己乎？小人欺己，况人乎？”为今之学，未有不欺己者，其原生於以本体求道，而陋闻见，拙践修耳。李道人名震湖泽之上，颇闻其旨，主不欺，志在救时，可为独造。独其人似过於方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身。门下当善成之，幸勿益其僻也。夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶？道人因焦太史与门下之雅，谬意不肖，乃不肖亦何敢无以报道人？惟转致为幸，盖因道人既以自省，又恐其反与於今世谈学之弊之甚，则关系不细耳。（以上答《刘方伯》） 迩来士大夫工於速化之术，一以弥缝世情，谄上谀下为通才，为远器，无论道理何如，即本来禀受偏气，亦消磨殆尽。犹然世共贤之，而彼亦若自以为得计者。士风至此，可为太息。夫理天而气人，然气亦所以辅理。自大贤以下，气不能无偏。气存而理犹存者，故理失而求之气可也。并其气而丧之，且侈然附於非礼之礼，如世道何？（《答余司理》）
諯洁杨止菴先生时乔
杨时乔字宜迁，号止菴，广信上饶人。生时，父梦至一夹室，有像设，揖之，像设举手答曰：“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫，见夹室一像，甚类梦中，则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞，南尚宝司卿，应天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。万历癸卯，陞吏部右侍郎，寻转左，署部事。乙巳，大计京朝官，先生清执不时相，给事钱梦，御史张似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以两人之故，并同察者，特旨俱留用，且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书，諡端洁。
先生学於吕巾石，其大旨以天理为天下所公共，虚灵知觉是一己所独得，故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学；若单守其虚灵知觉，而不穷夫天下公共之理，则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性，无以异也。
夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物，虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其粘合，恐终不能粘合也。自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之间，则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎？佛氏唯视理在天地万物，故一切置之度外。早知吾心即理，则自不至为无星之秤，无界之尺矣。先生欲辨儒、释，而视理与佛氏同，徒以见闻训诂与之争胜，岂可得乎？阳明于虚灵知觉中，辨出天理，此正儒、释界限，而以禅宗归之，不几为佛氏所笑乎？阳明固未尝不穷理，第其穷在源头，不向支流摸索耳。至於歛目反观，血气凝聚，此是先生以意测之，於阳明无与也。
文集 圣门以尽性为教，而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者，民受天地之中以生，继善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之间，气质禀赋不齐，形生知发，善恶万类，分之殊也。是故善反其殊，以复乎初；系於习，驯而习之则变，变而不已则化。气质变化，乃人欲消息，久之无欲而一，斯静虚动直，而天命之性全尽。乃今之为道者，祖真觉是性，见解为病，禅诠日析，於讲观恰入之旨，自谓至精至妙。藉言致知，而文以穷理穷此，尽性尽此，至命至此，儱侗之说，高标之为圣学的传，而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径，竞相崇尚附和，遂置气质於不复论，况能进而求所由变化之功哉！谛其行，卒任气质，而堕於知慧自便，私意自执，犹亢然直命曰道。（《吕巾石类稿序》）
《大学》“明德新民，止於至善”，其纲；“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”，其目。绎言之，物，即《中庸》为物不贰、体物不遗之物，天下公共之理，人所同有者。格者贯彻至极无间之谓，惟其为公共同有，故格之即格，知为人虚灵觉识之知，一己所独得，人人所同然者。致者，推究至极不遗之谓，惟其一己独得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知，至於贯彻无间于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。而后者，明心物之一，格至之验，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而后诚，意发於心而后正，心主乎身而后修，则在己者；身处乎家者而后齐，家近乎国者而后治，国尽乎天下者而后平，则在人者。此为举纲率目，由己及人，操约该博，谓之一贯。如物未格，知未至，乃其性资明敏，践履笃实，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可谓与知。自此以其所知，意亦诚，心亦正，身亦修，家亦齐，国亦治，天下亦平。究竟其极，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若时中之大成。故曰：“道体则一，人体道则二，及其静则一也。”近有绝不闻道，祇得禅宗，指人心血气虚处为善，灵处为知识，合名善知识；以善易良，知识易知，合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉，推极贯彻乎物，祇歛目反观，血气凝聚，灵处生照，即识觉，即见地，即彻悟，即知至。
虚中一无所有，灵中知识一无所用，凡生知、学知、默识、闻知、见知，一无所为。又见格物二语，为《大学》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰，生物不测，体物不遗，物有终始，不诚无物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫阶级，谓万物尽屏，心知炯然，既得一，万事毕，意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平。揆其实，乃率意即诚，任心即正，从身即修，家国天下由我操纵，即齐治平。即不齐治平，亦不必问。于虚灵中，为物欲潜滋暗长，恣肆妄行，皆直任为道，不必潜修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立门户，聚朋徒，标之不过二语，曰“心知即道，口讲即学”，止矣！（《大学定本古本石经三序》）
《易》言“穷理”，分析乎理之谓，《大学》“致心之知者在格，万物万理，本於一物一理”者，意正相同，故举以为释，未尝谓随万物而一一穷之。观传注，未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大，为养端倪，为体认天理。黠者又取善知识之说，合诸《大学》“致知”，《孟子》“良知”二语为言，其功即反目摄神至心，即知至，亦即格物，不必别言致，言格。乃以《大学》言格物不可背，不得已或指为格欲，为正事，为至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家国天下之物，或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度，为非作圣之功，增杂霸藩篱，训诂记诵闻见，皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之，支吾笼罩，转换儱侗，难以测识。自来不师先王，非孔子，一见于秦，再见於今。（《太学四体文集註序》）
古今赞先师孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王。”乃以道德之盛，与圣王同，而述作事功异尔。述作事功者，由圣王既远，道脉日微，权术初炽，虚无将起，人方迷惑，是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知，则有可使由不可使知，生知，学知，困而学、困而不学，中人上下可语、不可语之教，当其初心，讵不欲谓人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之谓性，性则与形俱形，形而有上下。形者，气质之谓；上者，道之谓，一理是也。以其不可见，故谓之上，惟上故难知。下者，器之谓，日用万殊是也，即一理之所散着也。以其可见，故谓之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。（《孔子像碑》）
是故生知者气质清粹，天性湛然，默识此道，谓之上智。中人以上，气质美者，於性明，可以语上，以上使知即知之；中人以下，气质次者，于性蔽不可以语上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，则知者固道，由者亦道。如由之中有学，有困而学，则蔽彻明开，几駸语上，是即下学而上达者。惟终身由不学，故不知，民斯下之。下之将所由者尽悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知与下愚不移。”至下愚，而其初命於天者，仍在所谓“不以圣丰，不以愚啬”，故曰：“性相近，习相远。”斯为孔门立教之法。（《孔子像碑》）
后世诵习服行，可自识乎？权术虚无者不经，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行坏，秦自暴弃。汉武表章《六经》，儒行以显。唐、宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯，权术虚无杂用，而虚无特着。凡事佛、老者，为虚无，事孔子者，为儒，若鼎立者然，未始混淆强同。亦首孔子，次佛老，未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒，宗佛、老者自称吾玄、吾释，未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者，特莫有能闢正之，所以道艺不一，治亦不古。（《孔子像碑》） 我国家宗师孔子，显行其道，於今自耆旧宿儒，至佔 小子，皆识取法，而排斥二氏。即未可谓
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