一、仁是孔子思想体系的哲学概括
一、仁是孔子思想体系的哲学概括 (第2/3页)
平天下"①。下面就把在"为政"中的三个层次，按"修身"、"齐家"、"治国平天下"分别论述如下。1.修身修身和修己就是前面讲的个人道德品质等修养，是从政的必要条件。孔子认为，士、君子不要怕没有从政的机会，真正要怕的是自己的道德、学问是否已经有所立；不要怕没有人了解自己，重要的是如何提高自己的道德、学问，以备让人了解。他的原话是：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。"②关于从政必先修身的道理，孔子讲了很多的话，现举数例如下：子曰："苟正其身矣、于从政乎何有？不能正其身，如正人何！"③·167·意思是说，如果自己的思想行为都端正了，从政又有什么困难呢？如果自己思想行为不端正，有什么资格去从政和正人呢！季康子问政于孔子。孔子对曰："政者正也。子帅以正，敦敢不正？"①大意是鲁国大夫季康子问政，孔子说，为政就是把不端正的政治、风俗、民情端正过来，如果你自己带头端正自己，谁还敢不端正呢！类似的话，孔子还说过不少，不多举例了。前面所引孔子讲的几段话，说明孔子把修身对从政的关系看得何等重要。那么，如何进行修身呢？孔子对这个既平常又不平常的问题，用"以简驭繁"的方法，只提出一个字来解决它，这个字就是前面多次提到的"修己以敬"的"敬"字。
"敬"的含义就是认真严肃、谨慎不苟，也就是对己、对人、对事都要有高度严肃认真、谨慎不苟的态度和精神。"修己以敬"是孔子对子路问如何做①《论语·子张》。
②春秋鲁大夫叔孙豹说："太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之为不朽??禄之大者不可为不朽。"（《左传·襄公二十四年》）
③《论语·宪问》。
①程树德《论语集释·宪问》引《刘氏正义》中语："修己者修身也，??安人者齐家也，安百姓则治国平天下也。"相传西汉初年儒生根据曾子所传而辑成的《大学》一书，把修身、齐家、治国、平天下分为为政的四个层次，看来很可能是从孔子的"修己以敬"、"修己以安人"、"修己以安百姓"这三句话引伸而来的，但把"修己以安百姓"分为"治国"、"平天下"两个层次。由于"治国"和"平天下"做为两个层次界限不很分明，故本书仍按孔子原意分为"修身"、"齐家"、"治国平天下"三个层次。②《论语·里仁》。
①《论语·颜渊》。
君子的回答。孔子在另一处对子张问如何实现仁时的回答是："能行五者于天下，为仁矣。"哪五者呢？他说："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。"②其实，这二者之间是有密切联系的。一个人如果把"敬"的功夫做到了。自然也可以做到恭、宽、信、敏、惠，也就可以"能行五者于天下，为仁矣"。修身是无止境的，孔子一面提出"修己以·168·孔子评传敬"，另一面在他处又提出"恭、宽、信、敏、惠"，把这二者结合起来就达到了君子和仁者的地步。能达到这样地步的君子和仁者大概就可以算做合格的从政者了。这是孔子在当时封建社会条件下对为政者提出的修身要求。根据孔子思想，《大学》一书也特别强调修身，不仅把修身列为为政之本，并且扩而大之，提出："自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"①把修身列为封建社会自天子一直到平民（庶人②）的共同必修课，反映了孔子和儒家对原始社会（传说中的尧舜时代）朴素的民主平等精神的向往，确实显示了很高的思想境界。2.齐家这里的齐家就是前面提到的"修己以安人"的"安人"二字的意译，这一点前面已经作了说明，现在还要进一步说明"安人"的"人"这个字。我根据《论语集解》中孔安国注"人为朋友九族"③，把它解释为家庭成员和亲戚、朋友在内的总称，简称为"家"，这就是"安人"所以为"齐家"的根据。
西周春秋时期，封建社会中的家是当时社会政治、经济和宗法组织的基层单位（细胞），自天子以至农奴，不论尊卑贵贱，都育各自大小贫富不同的家，而孔子这里所说的家主要是指士以上的（包括各级领主在内的）家和家族而言。因为家是当时社会的基层组织，所以家和国就不得不紧密联系起来而称为国家。下面的例子更可以说明这一点。有一次，有人问孔子："先生为什么不出仕为政呢？"孔子作了如下回答："《尚书》里面说，'孝啊！既尽孝道于父母，又友爱兄弟，这种孝友精神就会对政治施加影响'，这不就是为政吗？为什么一定要出仕才算是为政呢！"④因为人人都有家，尤其是士以上的人，除特殊情况外，一般都有一个以血缘关系为基础、包括九族在内的、规模不同的家庭，再加上亲戚、朋友在内，是一个人数相当可观的、联系或密切或松散的群体。孔子把搞好这个群体的安定团结作为每一个士和君子必须完成的任务。这是孔子所②《论语·阳货》。
①《大学·首章》。
②庶人有二义：一为专称，如"士有隶子弟，庶人工商各有分亲"（《左传·桓公二年》），这里把庶人作为土以下、工商以上地位的人的称谓；二为泛称，秦汉以后渐将庶人释为无官职平民的称谓。《大学》一书既成于西汉初年，故庶人作平民解。
③"九族"二字最初见于《尚书·尧典》，原文为"以亲九族"。孔颖达《疏》释为："九族上至高祖，下至玄孙，凡九族。""上至高祖"，即指父亲、祖父、曾祖、高祖；"下至玄孙"即指儿子、孙子、曾孙、玄孙；再加上自己即为九族。西汉时另有一说，即夏侯、欧阳二氏认为九族指的是"父族四，母族三，妻族二"，合为九族。一般以前说为主。美国史学家摩尔根（1818-1881）《古代社会》也曾谈到中国古代的"九族"，说："我自己的一代是一族，我父亲的一代、我祖父的一代、我曾祖父一代，以及我高祖父一代，各指一族，因此在我之上共有四族；我的儿子的代是一族，④《论语·为政》原文为："或谓孔子曰：'子奚不为政？'子曰："《书》云"孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政"是亦为政，奚其为为政？"其中所引《尚书》原话与原文略异，但义相同。《尚书》原文为："唯孝，友于兄弟，克施有政。"（见《尚书·君陈》）
主张的"安人"（齐家）的目的，只要能做到这一点，也就是为政。这是孔子时代封建社会秩序赖以稳定巩固的必要条件。根据以上说明，我们可以想象，在整个宗法制封建社会我的孙一代、我的曾孙一代以及我的玄孙一代，也各指一族，因此在我之下也共有四族；包括我自己的一族在内，共有九族。??很明显，在中同亲属制中与在夏威夷亲属制中一样，是由世代将血亲归纳入各范畴之中的。所有同一范畴中旁系亲属，彼此都是兄弟姊妹。"（见该书第465-466页）·170·孔子评传中，封建贵族统治阶级对广大被统治阶级的统治，主要是通过三个渠道来实现的：一是政治渠道，即各级贵族统治者通过各级官吏的渠道；二是经济渠道，即通过各种名目的赋税、摊派和勒索的渠道；二是宗法渠道，即通过大宗、小宗、宗子、庶子和辈份以及适用于这些名目的伦理道德及封建迷信等精神上的渠道。封建统治阶级通过这三种渠道的相互渗透、相互补充，使其像蛛网那样渗透到社会的各个方面，特别是渗透到各个家庭，以此来实施整个封建社会的统治，从而稳定和巩固封建社会的秩序。由于家庭是三个渠道的终端，既是政治统治的终端，又是经济剥削的终端，更是体现宗法制的终端，所以按照封建社会的需要，把家庭治理好，即"齐家"，就显得特别重要。正如《易经》上所说："正家（即齐家──作者）而天下定矣。"①孔子抓住这一点、把齐家（安人）提高到"是亦为政、奚其为为政"的高度，这对中国封建社会所以能够维持数千年之久不能不说是一个关键性的因素。至于现在和将来如何看待和解决好家庭问题，不仅是一个重要的现实问题，也是一个重要的理论问题，需要进一步加以探讨。
3.治国平天下治国、平天下本来可以分为两个层次，但因为治国和平天下之间的共同性多于差别性，放在一起讲似较合适。又因为这个问题在第六章《政治思想》中要专门论述，这里只作简要说明。
首先，孔子心目中的"治国"是要治成什么样的国呢？看来，孔子理想中的国实际就是文武周公时代的西周同。我们这样讲是很有根据的。这个根据就是孔子自己所说的、前已多次提过的"周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周"①。他一方面赞美西周是"郁郁乎文哉"，另一方面又明确表示"吾从周"，这不是很清楚了吗？至于西周社会的具体情况如何，在第三章《孔子时代的社会背景》中已作了详细论述，这里不多谈了。但有一点必须再次强调指出的是，西周领主制农奴封建社会，在武王，成王、周公等这样一些较开明的统治者治理下，自存一番欣欣向荣、安定团结的气象。这是历史所公认的。但从西周王朝建立到孔子时代已历时五百余年，社会、经济、政治、文化部有了很大的发展和变化，特别是领主制封建社会正在向地主制封建社会过渡之中，在这样的情况下，孔子仍想用建立在领主制基础上的、已经摇摇欲坠的周天子作为大一统的统治者，并恢复西周初朗的统治形式和措施（各种礼仪典章制度），显然是不切实际的。当然，孔子非常赞杨和提倡西周初期统治者"敬德"、"裕民"和"爱民"的思想和政策，因为这些思想和政策既有利于封建统治阶级统治的稳定和巩固，也有利于被统治阶级的最低限度温饱的生活条件，这也是有道理的。这里还有一点要附带补充说①《周易·家人卦》。
①《论语·八佾》。
明一下，即当时周天子既然是天下（包括各诸侯国在内）共主，治好西周国。自然也就是"平天下"了，即所谓"国治而后天下平"②。因此，孔子就把治国和平天下合起来说了。其次，孔子思想中要治理好的以西周为典范的封建国家，要具备哪些主要条件呢？根据孔子在《论语》等书中的言论。要真正治理好一个像西周那样的国家，归纳起来主要有三个条件：一是明君，二是贤臣，三是民心。
一是明君。要有一位像文王、武王那样的明君。《中庸》载：哀公问政，子曰："文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。"意思就是说文王、武王的政绩都记载在版条（方）、竹简（策）上（意为有案可查），他们人在，政绩就显现，他们人不在，政绩就息灭。接着又说："故为政在人。"意思就是说为政的好坏在于是否用人得当。
《论语·尧曰》上也有一句话说：周有大赉，善人是富。"虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人"。
意即周朝大封诸侯时，所有贤德的人（善人）都富贵起来，所以周武王说："虽然我有至亲近戚，终究不如有仁德的人好；如果百姓有过错，都应由我一个人来承担。"孔子认为只有这样对人民负责、任人唯贤、热爱人民的明君才能真正把国家治理好。孔子自己就以未遇到这样的明君为一生的遗憾。
二是贤臣。光有明君还不够，尚需有贤臣的辅助，所以《论语·泰伯》上有一段话说："（孔子曰）①舜有臣五人②，而天下治。"武王曰："予有乱（本作乳，古"治"字──作者）臣十人③。"这就是说，舜的时代有五个贤臣，天下就得到治理；武王时代有十位贤臣，他的国家就得到治理。当然贤臣下面还必须有各级贤吏，事情才能办好。《论语·子路》上说：仲弓为季氏宰，问政，子曰："先有司，赦小过，举贤才。"曰："焉知贤才而举之？"曰："举尔所知，尔所不知，人其舍诸？"意思是说，孔子弟子仲弓做了季氏的总管，问孔子如何为政，孔子说："办事要给属员带头，不计较人家的小过，提拔优秀人才。"仲弓又问："如何知道人才而加以提拔呢？"孔子回答说："提拔你所知道的；你所不知道的，难道别人会埋没他而不推荐吗？"孔子把"为政在人"作为封建时代治理国家的一条重要原则，这是很有见识的，很值得我们参考。我们现在在领导工作中也特别强调，在正确的方针政策确定后，能否彻底贯彻，干部是否得力就成为决定因素。这难道和"为政在人"（任人唯贤）在一定程度上没有相似之处吗？
三是民心。有了明君、贤臣，还要得到人民的拥护，得到人民的信任，即得民心。一次，在子贡问政时，孔子提出"足食、足兵、民信"三条是为政的重要措施。子贡又问，在这三条中不得已而要舍去一条时，该去哪一条？孔子回答是"去兵"。子贡又问，在余下的两条中不得已冉去掉一条时，该去哪一条？孔子说"去食"，接着又说："自古皆有死，民无信不立。"很显然，孔子②《大学·经一章》。
把老百姓对政府是否有信心看成是国家能否存在（立）的最重要条件①。《中庸》上有几句话大体可以反映孔子的思想，即"上焉者，虽善无微，无微不信，不信民弗从。??故君子之道本诸身，微诸庶民。"这就是说，有些统治者虽说还好，但无事实验证；没有事实验证就不可信，不可信，老百姓就不会心服。所以统治者（君子）为政之道应以修身为本，并使为政的结果得到老百姓的验证。所有这些论述都说明了一点，即治国必须得民心。孔子这一主张，到了孟子就发展为"民贵君轻"②的思想，这在一定程度上反映了中国封建时代伟大思想家开明民主思想的萌芽。以上三条就是孔子认为要治理好一个以西周为榜样的封建国家所必不可少的条件。再其次，孔子认为治国的最好模式是什么呢？他纵观古代及当时治理国家的各种不同情况，把治国归纳为两种主要的不同模式。他描绘这两种不同模式的原话如下：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。③前三句话描绘的是一种治国的模式，即法治的模式；后三句话描绘的是另一种治国的模式，即德治的模式。第一种法治模式，根据孔子前三句活的含义，其主要内容有三点，即：
一、用政法禁令去引导和做戒人民，使人民不要触犯刑律；
二、如果触犯刑津，则一律依法惩治；
二、这样做的结果虽然使人民因畏惧惩治而不敢作恶犯法，表面上可以做到免于刑律，但思想深处并没有真正觉悟到为非作恶是可耻的行为。孔子对于这种用法治治国的模式并不完全赞同，例如，他说："听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！"①意思是说，审理诉讼案件，他和别人差不多，问题在于必须使大家相安无事，下发生诉讼案件才好。怎样才能做到这一点呢？孔子寄希望于他提出的第二种模式。第二种德治模式，根据前引孔子所说的后三句话的含义，其主要内容也有三点，即：
一、用统治者自己的道德行为去引导和熏陶人民；
二、要求各种人的行为都一律遵守礼的习俗和规定；
三、这样做的结果，不仅能使人民从思想深处认识到为非作恶是可耻行为，而且对上面的领导能真正心悦诚服②。显然，孔子对这一德治模式不仅完全赞同，而且心向往之。他认为，能够实现这一德治模式，就一定能达到"为·176·孔子评传政以德，譬如北辰，居其所而众星共之"①的"太平盛世"。孔子虽然积极主张德治模式，但也不完全否定以法治作为可行的补充。孔子说过：圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民。而以礼齐之；其次，以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。②可见孔子并不完全反对必要的用刑，只是反对完全依靠刑法来治理国家。所以，他又说古之刑省，今之刑繁。凡为教，古①见《论语·颜渊》。
②孟子曰："民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子??"（《孟子·尽心下》。①《论语·颜渊》。
②原文"有耻且格"的"格"字，历来有各种解释。这里采用程树德《论语集释》中对"格"字的解释。原文如下"格，至也。言躬行以率之，则民固有所观惑而兴起矣。而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善而又有以至于善也；一说格，正也。《书》曰格其作心。"根据"格"作"至"解（如"至于善"）和作"正"解（如"格其非心"，即正其作心），故综其义而意译为"心悦诚服。"①《论语·为政》。
②《孔子家语·刑政》。
有礼，然后有刑，是以刑省。今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。③这难道不可以证明孔子认为治同最好的模式是德治，而又不完全反对法治，即赞成必要的用刑、仅反对"刑繁"吗！
③《孔丛子·刑沦》。 （四）仁的实事求是精神
第一，"知之为知之，不知为不知"的实事求是精神孔子对他的弟子子路说："由！海女知之乎！知之为知之。
哲学思想不知为不知，是知也。"①这种"知之为知之，不知为不知"的实事求是的认真态度，即反对不懂装懂的态度，是孔子教导他的学生并用以律己阶一个很重要的思想原则。因此，他对自己不确切知道的事物，常常是不随意发表意见，常常是存而不论；只有对他确实了解的事情才发表意见，而且常常是主观上力图"言必有中"。现就这两方面的情况加以说明。1.存而不论。孔子是一个注重实际的人，在实际生活中还无法验证的事情，他常常采取既不轻易肯定、也下轻易否定的态度。例如，"子不语怪、力、乱、神"②。这里，他把"力"（餐力）、"乱"（叛乱）和怪、神连在一起，这固然下恰当，但是由于他一贯憎恨暴力和叛乱，因而把力、乱和怪、神放在一起，以表示他把暴力、叛乱和怪、神同等看待，这是可以理解的。那么，他为什么下谈怪异和鬼神呢？显然，他对当时流行的怪异和鬼神等迷信说法抱着怀疑因而采取既不肯定、又不否定的态度。又如：季路问事鬼神，子日："未能事人，焉能事鬼？"曰："敢问死？"子曰："未知生，焉知死。"③子贡问孔子："死人有知，无知也调孔子曰："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将178.孔子评传将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。"①这里对于鬼神问题和死的问题，孔子都采取回避态度。什么是死？如何事鬼神？在当时的科学水平下确实是难以回答的问题，因此孔子存而不论，不作正面回答。再如：子贡曰："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"②这里同样反映孔子对当时流行的有关"性"（天性）和"天道"的说法也是采取存而不论的态度。以上三例所涉及到的关于怪异、鬼神、死、天性、天道等等，在当时条件下，很自然地以各种迷信的奇谈怪论广为流传。孔子一方面对这些现象采取既不肯定、也不否定的态度，另一方面由于对鬼神举行的各种祭祀对维护封建宗法道德观念如孝亲、忠君等有某种实际效果，孔子认为利用这些祭祀对达到上述目的是有益的，故又表示积极支持。这就是《论语·八佾》所载孔子"祭如在，祭神如神在"说法的社会背景和他自己的思想背景。"如"字很妙，如果鬼神确实存在就无需用"如"；既用"如"，就说明对鬼神是否存在还处于尚不肯定的思想状态。又如：樊迟问知，子曰："务民之义，敬鬼神而远之，第四章仁的人生哲学思想·179可谓知矣。"①这里"远"字比上面的"如"字更妙。按常情说，如果肯定鬼神的存在，为什么既尊敬它又要疏远它，而且认为这样做是"知"（智慧）的表现呢？难道这不是对鬼神是否存在仍保持怀疑态度吗？难道这不是借敬鬼神来引起活人对鬼神的臆①《论语·为政》。这段话是孔子在子路作其弟子后不久说的。此据《韩氏外传·卷三》所说："为子路初改服人见时语。"②《论语·述而》。
③《论语·先进》。
①《说苑·辨物》。
②《论语·公冶长》。
①《论语·雍也》。
想的敬畏，以满足某种封建道德的需要吗？难道这不更可以说明孔子一方面对鬼神的存在采取既不肯定、又不否定的态度，另一方面又表露出他对祭祀予以积极支持的矛盾心理吗？总起来说，孔子对鬼神本身是否存在等问题所采取的既不肯定、又不否定的态度，以及由此而采取的存而不论的态度，都是符合孔子思想的二重性、矛盾性买际的。2.言必有中。由于孔子注重实际，所以本书《导论》中即己指出，他是略于天道、详于人道的人。由于当时文化、科学水平的限制，人们对自然现象（"天道"）所知甚少，所以子产就曾说过："天道远，人道迩。"②这对主张"知之为知之，下知为不知"的孔子而言，采取略于天道、详于人道的态度是合乎当时情况和他自己思想实际的。孔子毕生精力都用于研究"人道"问题，他对于人之所以为人、如何为人、如何处理好人与人之间的关系，以及如例治国平天下等方面的见解，可以毫不夸大地说，在两千余年
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