卷四十二 甘泉学案六
卷四十二 甘泉学案六 (第3/3页)
人人有知，而由其教法，皆能端存、主谨、操履、重博、雅达，於居处应酬，谟为经济，动中矩矱世道，人才为美。数十年来，忽有为心学者，於佛氏尝即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者，名之曰善知识，自称上乘，遂据之为孔门所语上，而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同，遂立为语柄以论学，终日言之，不外乎“人各有知，知本自良”数言。又以心即理，而不交於事物，专在於腔子之内，一歛耳目聚精神於此，即谓之致。一涉於理，交於事物，谓属於见闻，而非本来之良，即谓之不致知者，孔门所谓知也。（《孔子像碑》）
今以佛氏之说，混淆强同，又凌驾独高，援假遮饰以为名，其实非孔门所谓知。非孔门所谓知，则不可语知，是以其自学也，自谓有知，而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法，穷经读书问学，有所闻见，不致差忒，终以不知而作，任权尚术，茫不可测。其立教也，亦欲人自谓有知，不必穷经读书问学，假闻见以遮迷其良，则是举世皆上达，而无下学，民皆可使知，而无复有使由者。是为阳宗孔子，实与之悖，而阴用佛、老，袭以权术，实与之一。自孔子而来，今始创见，今后之学者，难以分辨，终莫能自拔。求孔门而入，而竟喜其说之易简，不事工夫阶级，一蹴至圣之径，或相率以从也。及斯时，其辞益新，其根益固，孰能与之辨者？惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在；下学教法，布之经书，由之者日众，而实有从由可得於知者在，昭然如日中天。彼其说譬，则阴霭在太虚，不能不聚，亦不容不散。后圣后贤有作以此，指授倡明，反正之，殆无难者，故曰述作、事功异耳。或曰：“下学教法，《鲁论》传之。”朱子亦曰：“下学可言传，其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤？窃观“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性与天道”，即语之；颜子不违，曾子唯，即传之。（《孔子像碑》）
《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人后行。苟不至德，至道不凝。”而程子曰：“惟敬而无失。”最尽。朱子亦曰：“上达必由心悟。”今欲语上，得传不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若颜、曾既竭精察，况潜守约求，至气质清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之为言，要其究竟，渺然於语上可传者，不相蒙，适以罔世而已。又曰：“孔门所谓知，与今世言学，自谓有知，出於佛氏者，其异何在？”盖孔门末尝以知为道，以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知爱、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬，即指理，是故知者知此道，道即理。（《孔子像碑》）
孟子曰“觉”，后儒曰“悟”，亦觉悟此道。析言之，知即《大学》之谓“致知”，觉悟者豁然贯通，即《大学》之谓“物格”；合言之，知觉悟乃明此道，而相因之名，其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”，乃佛氏即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者。析言之，虚灵之谓知，生慧之谓觉，洞彻无际之谓悟；合言之，知觉悟者，乃歛耳目聚精神，间所见腔子内一段莹然光景之名，其实亦一也。观其以是即理而不交於事物，故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰：“告子未尝知义，以其外之”。窃亦曰：“今之学者，未尝知道，以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景，即以为是不复，若程子所云：“寻向上去，以求乎道，是为外之。”夫既外之，故曰“终於不知”。况孟子言良者，自然之谓，以其不待思虑，而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思议，无上至妙之谓，以其知为神通自在，不可思议，无上至妙之道也。今不以良为自然，而以为神通，又独挈良知、遗良能，则外行。夫知既与孔、孟言良者异，又外行，则行亦异。知行并异，是别为一端，则又不肯以别为一端自居，而曰“知行合一”。（《孔子像碑》）
近日儒者尝谓孔门以其所知而为知，知不可验而行可验，故观论人品者，验其所行而得其所知，此谓知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又讳言佛，尝闢乎佛，闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言，此在释氏诚为外迹，与其在人伦者小异，而其所论道者大同。（《孔子像碑》） 今独据其大同，而故闢其小异，安可因其小而信其大哉？即佛氏者闻之，亦惟以其呵佛骂祖故智，反不之校耳。顾此犹前时为然，今则不惟不讳不闢，且直以佛氏之说为孔子之说，又以佛在孔子之上。倡言自恣，弃行不顾，其人在孔门，必挥而斥之。乃其传闻者，不察其真，遂以为真圣学。近日思传理学者，亦以一二为是说者，列而进之，与先儒并，令天下后世，谓当世理学，其人若此，深可惧也。或曰：“兹言出，而天下知之鲜，罪之众。”余惟为孔门守斯道，即弗知之，众罪之，弗敢辞矣。（《孔子像碑》）
晦菴先生自赞曰：“从容礼法，沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》，程子所表章《四书》，传註之，成周六典，官制议之。我圣祖重其道，崇其教，首以训上，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正，此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老，及游延平先生门，始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于杨、墨，弥近理而大乱真，差谬间毫釐千里。”所差谬者，石潭汪子，整菴罗子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆并传，其中儒佛混同为一者，儒而释、老为言者，皆易辨，惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟，宋儒周、程、张、邵所阐明，详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太极一本，万物一原，敬轩薛子谓天下公共之理，汪子谓天也理也，天下之公共者是也。气质之性者，二气五行，刚柔万殊，汪子谓梏于形体，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之谓气质，而亦谓之性者，谓其有则俱有，非二言之。惟变化其有我之私，至公而无我，天性复初，气质不累，乃性曰天性，而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传，直指人心，见性成佛，此即禅宗。（《朱晦翁碑》）
似儒非儒，故阐之曰：“佛家从头都不识，则不识性所从出之天，即谓之命；”曰：“只认知觉便做性，则不识心所具之理，即谓之性。”又曰：“但认为己有，则不认以天理为天下之公共者言性，以有我之私者言气质，是为无所蔽。”以心无理又无蔽，不得不以理为障。障一去，而方寸中空空荡荡，若无星之秤，无界之尺，事至不能决，不得不以事为障。以理为障，故不言穷理；以事为障，故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者，炯然洒然无念无，其工夫则止观空悟为一，一悟便是，即为了当。自此随意见所起，不分真妄，皆本来面目。执为柄，直竖而往，操纵作用，无不自由，上天下地，惟我独尊，其效验以既悟必证，必得人传继，始为大悟。乃急於说法普度，机锋应对，凡来参者，若薛子所云：“不问贤愚善恶，只顺己者便是。”无我无人，其说简径直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防检，其势较易於圣学，其利本於养生，以故豪傑之负聪明才辨者，於此既能闻道，又能养生，孰不动乎旧所传习，搀而入乎此者？先生素爱之於心，故并其时，有谓心即理者，直辩其非，曰“心粗”，曰“不识有气质之性，岂不以其品优识贤而必深文之哉？”盖传而释之，其端初开，不容不言为之防。（《朱晦翁碑》）
故其论学，圣人尽性，学者复性，性之复，在变化气质，而变化之方，则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法，而曰“涵养须用敬，进学则在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”自此辨明教立，学者所得明，固於禅不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁，学者相与信从，讲之不辍，忠义辈出。元人事佛，鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。（《朱晦翁碑》）
我圣祖以经书传註，又集诸儒大全，列学宫，时有文臣进解佛经，亦祇以佛释佛，不许以儒文。是以至今明经修行，议事谋政，皆从此出。此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢杨、墨，即门人后记录有异，亦当删烦存实，舍短集长，以永其功，俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙，遂自称悟，揭之为良，曰“道在此，不在行，即为己心，《六经》不在载籍，妙道自己而发，先圣先儒弗及，传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训，一认为己所有，知觉之中不辨，欲以易天下。见其惟传註是从，不诋之则己说不伸，乃诋所阐教法为末务，主敬为缀，格物穷理为支离，为义外，为俗学，鄙传註为训诂章句，非读书为远人为道。（《朱晦翁碑》）
窃揆孔门下学事，上达理，理本事末，学此事，达此理，还却以此理处此事，是为本末一原，何尝末？其论主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何尝缀？支离义外者，直以义为在外，今指性即理，穷而至於义之精，精斯一，一斯贯矣，何尝外？俗学者，词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣，即尝以攷小学训行周至，安可以尚行不尚言？由博反约者例言，何尝俗？经书藉汉、唐、宋间训诂以传，特或凿、或淆、或虚无，又章分註解，不断不属，非其章句传註，其文理脉络，何由贯通乎？何尝鄙？孔门以读书为学，玩《易》诵《诗》，读《书》学《礼》，博文游艺，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不远人以为道也，何尝非？即是见诋之者，非在诋者所据以为道，乃先生契圣而尽示来者，又其所预期至此而严为之防者，后人不知其防，反信其诋，靡然而从。亦自童习间，传註言心、言性命，及求其所以为心、为性命弗知，是以偶闻一悟性命之说，遂谓性与天道，圣门且不可得闻，兹於须臾静坐，一闭眉目，息精神，屏思虑间，直窥尧、舜、孔子之前。人孰无尧、舜、孔子之志？而骤得之，将有快其直捷简径，庸知其从达磨窠臼间来哉？适其事诵读者，方厌记诵、补缀、覆射为烦，事践履者，方苦克治、涵养为难，忽言易简者，乘其厌苦之虚，而入者为主，纵有善语，不绎不从。（《朱晦翁碑》）
方且自崇自是，孳孳以讲为学，自讲外修德、徙义、改过，皆置不言，即非德义有过，亦谓吾心不动。此涉於者，可勿较，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未尝员满为之辞，凡於所讲之者称贤，不讲之者称否云。前一人倡，后人而复后人影附声和，坚不可破，犹以张无垢改头换面，说向儒家旧步，摘取经书中一二语，立为新名，作为话头，自称心传之秘。藉以儒言，以本心是圣，反观内照，全此员神，不必修为。而藉言於默识自得，无欲主静者，实修性禅宗，以精神为圣，摄息归根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，实修命玄宗，以身是本，修是学，合释之观心，玄之踵息，一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领，修身为本者，实性命双修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其间彼此前后，各自求胜，揣度拟议，将谓合并，而竟不合不并，其流之害，及於传註。（《朱晦翁碑》） 后学喜其新说，附会己意，以为讲牋，为文义，见之有素，好之者嘉其同，不好者取其异，未尝正之。今并以经书原文，各据胸臆立解，不宗本旨，其渐不至於背经弃传，绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今，实防卫於前，俾我圣朝教令课条者，申饬于今，乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰，其道一晦一明，如环之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於万世。”又曰：“后人於朱子之书之意，不能遍观尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊，惟躬行讲明，俾天下后世，晓然知其功不可背，其讲学修德徙义改过并进，勿专以讲为学，又勿为逞己见寓新名者所摇惑，庶乎斯道明，世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫！微斯人，吾谁与从！（《朱晦翁碑》）
来教以“天命之性为虚灵不昧，譬则日月之贞明；气质因依假借，迷复不常，譬则浮云之聚散。云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月贞明之体，未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人，固圣愚贤不肖所同禀，特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清，去漓还淳，乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性，惟圣人践形”，厥旨深矣。苟以气质为浮云，则是谓其祇有浊漓，而不谓其有清淳。然则生知安行之圣，学知利行之贤，其有外於此天地气质而生，而人性上有二物矣。抑别有一种气质，而非吾之所谓气质者？又不然。是天命自天命，气质自气质，而道之形上形下，截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧，此近世诸儒同以为然，似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说，与圣门所指性与天道，《中庸》以来性命，皆殊涂异能，非愚生所知。（《与吕巾石》）
今时所称钜公闻人者，谈学术以立解顿释，谈文艺则饰章藻句，门户特立，途径肆开，崇居席，广延游道，名流争集帜下，而海内亦重之为通达，为弘大。而视夫履孝弟，抱廉节，慎交承，端举动，若孟子所谓守先王之道者，出则宣忠猷，有仁泽，敦俭朴，覈功效，若周子所谓处事精详，务名道理者，皆以一节视之。且鄙之以为迂阔，为袭，为不达。以此为言，即以此为行可知。是以当此时，文饰胜寂，藻繁鲜实，吏行鲜治者，由此也。（《与陈心谷》）
今学者只以讲便为学，以学便为道，以道便为心，故曰“心学”。今言格物者，以心即知，以知即物，一歛视却听，便为心正，心正便为知致，知致便为物格，物格便为道，为学。其辞儱侗不分，空寂难辨，遂使圣门曰心，曰道，曰学，曰正心、致知、格物，捏为一团。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一个顽然之物。谨来谕谓：“统会斯道者心，以心体道，斯善学者。”又谓：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物见于知，虽有知物二字之名，实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。（《与舒继峰》）
文定王顺渠先生道
王道字纯甫，号顺渠，山东之武城人。正德辛未进士，选庶吉士。山东盗起，欲奉祖母避地江南，疏改应天教授，召为吏部主事，历考功文选郎中。大学士方献夫荐其学行淳正，可任宫僚，握春坊左谕德，引疾辞归。嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。二十五年，起南太常寺卿，寻陞南户部右侍郎，改礼部，掌国子监事，又改吏部而卒。赠礼部尚书，諡文定。
先生所论理气心性，无不谛当。又论人物之别，皆不锢於先儒之成说，其识见之高明可知。但以孟子执情为性，不足以服诸子。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”先生言情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁。不知情之迁，迁於外物耳，当其无物之时而发之，何尝不仍是恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎？其不迁也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容说者以为性，无乃复锢於成说乎？先生初学於阳明，阳明以心学语之，故先生从事心体，远有端绪。其后因众说之淆乱，遂疑而不信。所疑者大端有二，谓致知之说，局於方寸；学问思辨之功，一切弃却。夫阳明之所以致知者，由学问思辨以致之，其万死一问思辨也。先生既知心体之大，而以事心者为局心，其亦自相矛盾乎？谓良知是情之动，於本然之体，已落第二义。夫阳明之所谓良知，不曰未发之中乎？以念头起处，辨其善恶者，此在门弟子之失，而以加之阳明，不受也。先生又从学甘泉，其学亦非师门之旨，今姑附於甘泉之下。
文录 或问道曰：“一阴一阳之谓道，理气之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地间，本一气而已矣。方其混沦而未判也，名之曰太极。迨夫酝酿既久，升降始分，动而发用者，谓之阳，静而收敛者，谓之阴，流行往来而不已，即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也，则谓之理。数者名虽不同，本一气而已矣。
“理气不杂不离之说非歃？”曰：“非也。黑白相入曰杂，彼己相判曰离，二也。气之脉胳分明而不紊者曰理，其为物不二也。杂与离，不可得而言矣。”（《天道说》） “人物之生，孰形之？”曰：“气为之形。”“孰性之？”曰：“气为之性。”曰：“气为之性也，理何居耶？”曰：“理即气也，而以为有二乎哉？天地之气，一阴一阳而已。阴阳之形而上者，谓之道，而人物受之以正其性。阴阳之形而下者，谓之器，而人物分之以范其形。道不离於器，而性即具於形，本一气而已矣，岂外此更有所谓理，而与气为偶者耶？”“然则人物之别，何如？”曰：“阴阳也者，运而造化者也。运则不齐，不齐则通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。”“人生皆善，而有知愚贤不肖之不同，何也？”曰：“天地之气，絪縕停滀，流行推荡，大而一世之否泰，小而一岁之灾祥，上而日月之薄蚀，下而山川之崩竭，皆生於运之不齐也。况人於天地间，以有涯之形，囿有涯之气，而其资生资始之时，或适感天地偏阴偏阳，与夫阴阳之乖戾者。则其既生之后，通者有时而或塞，正者有时而或偏，偏有轻重，塞有厚薄，而知愚贤不肖之等分矣。（《性说》）
自南宋崇尚道学之后，其学未尝不行於上也，而卒不能收善治之效。未尝不传於下也，而卒不见成命世之才。由今观之，想望庆历、嘉祐之盛，韩、范、富、欧之风，邈乎不可觌矣。况等而上之乎？（《道学》）
性善之善，不与恶对，与恶对者，情之善也。孟子执情以为性，故虽竭力道性善，终不足以服诸子之口。子由闢之是矣，但欠源头一句分明耳。盖情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁，情之善有对，而性之善无对。今概以为无是无非，是以恶为亦出於性矣。殊欠分晓。（《性善之说》） 为仁之本，是仁之本也。孟子以事亲从兄，为仁义之实，意正如此。本者，根也，实亦根也。（《孝弟为仁之本》）
朱子论性，千言万语，只是一意，大抵谓人与物所禀之理一般，但人之气清，能推，而物之气浊，不能推耳。敢以一言难之，麟凤龟龙，谓之四灵，其气之清明，视世之常人何如？然常人於四端五典，虽不能全，而亦不至尽废。四物虽灵，曷尝见有彷彿於人者哉？就此处观之，可见人与物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，与人不同，正与此处看得明白耳。（《性学》）
圣人所示学问思辨之功，皆从发明此心，以恢复其广大高明之本体，所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理，不知理者，吾心之准则，孟子所谓权度，心为甚者此也。心体苟明，则权度精切，而天下之长短轻重，应之而有余矣，岂待求之於外哉？（《为学》） 所谓物者，指外物而言，即《乐记》“感於物而动，性之欲也”。所谓格者，以扞禦为义，主温公之说。（《格物》）
“孟子后，千载无真儒”。宋儒有是言，余每读之戚然。姑就汉一代言之，董、贾兼文学政事之科，萧、曹、丙、魏，皆有政事之才，远在季路、冉有之上，而丙又入德行而不优。至於孔明，则兼四科而有之矣。黄叔度不言而化，如愚之流辈也。管幼安龙德而隐居於辽东，一年成邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。其诸表表，难以悉数。三国人才尤盛，至晋及唐，代不乏人。今一举而空之曰：“无真儒”，呜呼！悠悠千载，向谁晤语。 宋自庆历以前，英贤彙出，当时治体，风俗人才，皆淳庞浑厚。於时程、朱未生也，亦曷尝如长夜，直待程、朱出而后明哉？
孟子曰：“圣人先得我心之同然者，谓理也，义也。”是义理皆在於心矣。皆在於心而有二名，体用之谓也。今曰在物为义，处物为理，则是用由内出，而体全在外具矣。不知体既在外，用何自出哉？谓之义外之见也亦宜。（以上《批林国辅讲余答问》）
天理平铺於人情物理之间，舜之所以为圣，不过明於庶物，察於人伦而已。所贵乎学问之功，正要在日用应酬人物处，观其会通。动中肯綮，如庖丁解牛，洞无凝滞，然后为得，少有扞格龃龉，即是学力未至，便当反己研求，务要推勘到底，使在我者无毫发之不尽，而后委外之通塞於所遇焉。（《答魏庄渠》）
阳明先生致知之说，大略与孟子察识扩充四端之意相似而实不同。孟子见得道理平实广大，如论爱牛，便到制民常产，论好色好勇好货，便到古公、公刘、文、武之事。句句都是事实，所以气象宽裕，意味深长。阳明先生所见，固存省之一法，然便欲执此以尽。盖为学工夫大，《易》所谓“学问辨”，《中庸》所谓“学问思辨”，《论语》所谓“博文约礼”，“好古敏求”，“学《诗》学《礼》”，一切弃却，而曰“为学之道，耑求之心而已”，是几於执一而废百矣。
若论道之本体，天大无外，心大亦无外，天地之用，皆我之用，浑然一理，何所分别？吾心体会尽天下之理，亦只是全复吾心之所固有而已。故曰：“尽其心者，知其性也。”知其性，则知天矣，知性知天，却只在尽心焉得之，则心体之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念虑之动，局而言之，不几於不知心乎？不知心而能尽心，不尽心而能知性知天，而曰“圣人之学，吾未之信也”。（以上《答朱守中》） 次阳明咏良知
若把良知当仲尼，太清却被片云迷。良知止是情之动，未动前头尚属疑。
独知还是有知时，莫认独知即正知。寻到无知无物处，本来面目却为谁？ 本来面目却为谁？绝四宣尼定自知。学子欲寻绝四处，不先格物更何为？
孟子良知即四端，乃情之发动处，其以孩提言，正赤子之心，而程子以为已发而末远於中者也。阳明指此以为圣人之本体，落第二义矣。 格，扞格之义，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所谓克己，孟子所谓寡欲，周子所谓无欲也。格物以致知，犹刮垢以磨光也。物格知至，则垢尽而明见矣。