第八章
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第八章 (第1/3页)
苏格拉底那么没有人可以说这个孩子在天赋能力上有任何毛病，对吗？
阿尼图斯也许没有。
苏格拉底但是你是否曾听任何人，青年或老人，说过塞米司托克勒之子克莱俄芳图像他父亲一样是个好人和聪明人呢？
阿尼图斯肯定没有。
苏格拉底那么我们的结论必定是，塞米司托克勒的教育旨在使他的儿子在其他技艺上取得成就，而不是为了使他的儿子具有像他自己那种类型的智慧，比他的邻居更善良。这样的结论不就假定了美德能教吗？
阿尼图斯我几乎并不认为我们能这样做。
苏格拉底关于塞米司托克勒能否做一名美德教师我们已经谈论了很多，你本人认为他是从前最优秀的人物之一。让我们再举一个例子，吕西玛库之子阿里斯底德。你认为他是个好人吗？
阿尼图斯肯定是。
苏格拉底他也给了他的儿子吕西玛库凡有教师传授的那些科目他都学习过，但是他使吕西玛库成为比①此处的吕西玛库与其祖父同名。参阅《拉凯斯篇他的邻居更加善良的人了吗？我想你是认识他的，能说出他长得什么样。或者我们还可举伯里克利这位伟大的、聪明的人为例。
他把两个儿子抚养成人，帕拉卢斯和克珊西普，让他们接受骑术、音乐、体育，以及其他各种技艺，直到他们和其他雅典人一样精通为止。但他不也没有能够使他们成为善人吗？无疑，伯里克利想这样做，但我担心这种事并非可以通过教育来完成的。假如你认为只有很少一些微不足道的小人物缺乏这种能力，那么就想一想修昔底德，他也有两个儿子，美勒西亚和斯特芳，给过他们极好的教育。除了拥有其他本领外，他们还是雅典最好的摔跤手，因为修昔底德把一个儿子送到克珊西亚那里去接受训练，另一个送到克多克索那里去，我想这两人被公认为他们那个时代最优秀的摔跤手。你记得吗？
阿尼图斯我听说过他们。
苏格拉底如果美德能教的话，那么修昔底德确实从来没有让他的孩子去学习那些花费昂贵的技艺，他拒绝让人教他们行善。
这样说对吗你总不会告诉我，修昔底德是个微不足道的人，或者说他在雅典和那些结盟的城邦中没有很多朋友吧？他出身于一个声名显赫的家族，他的家族在此地和在希腊其他地方都是一股强大的力量。假定美德能教，又假定繁忙的公务使他没有时间亲自对儿子进行美德教育，那么他能找到别人来教育他的儿子，在我们自己的公民中间找，或是到外邦去找。但是，我亲爱的阿尼图斯，美德看起来是不能教的。
阿尼图斯苏格拉底，我认为你太容易得罪人了。如果你能听取我的建议，那么你还是小心点为好。我要大胆地说一句，在所有城邦里要伤害一个人比对他行善要容易得多，此地也一样，我希望你能知道你自己。
苏格拉底阿尼图斯好像生气了，美诺，但我并不感到惊讶。
他以为我正在诬蔑我们的政治家，还自认为是他们中的一员。他不知道什么才是真正的诬蔑，如果他知道的话，那么他会原谅我的。
不过，还是由你自己来告诉我吧。你的国家不也同样有许多优秀人物吗？
美诺对，肯定有。
苏格拉底他们用自己的德行去教育青年吗？他们认为美德可教，而自己是教师吗？
美诺不是这样的，他们的意见很不一致。你会听到他们有时候说美德可教，有时候说美德不可教。
苏格拉底我们得把那些认为美德不可教的人划入美德教师这类人吗？
美诺我想这样做几乎是不可能的。
苏格拉底惟一自称传授美德的智者怎么样？你认为他们是在这样做吗？
美诺在这件事上我特别敬重高尔吉亚，苏格拉底，他从来没有这样说过，当他听到别的智者这样说的时候，还嘲笑过他们。在他看来，他自己要做的就是使人成为能干的演说家。
苏格拉底所以你也并不认为智者是教师，是吗？
美诺我确实不知道该怎么说。我像大多数人一样摇摆不定，有时候我认为他们是教师，有时候我认为他们不是。
苏格拉底你难道不明白你和我们的政治家在这件事上并不孤立诗人塞奥格尼也一样，在一个地方说美德可教，在另一个地方说美德不可教。
美诺真的吗？在什么地方？
苏格拉底在他写的哀歌中。他说：与权贵们一道吃喝座谈，不要嘲笑这种想要博得大人物欢心的做法。因为优秀人的教导能赢得他们，而与下等人的交往会毁掉他们的智慧。
在这个地方他似乎在说美德能教，是吗？
美诺显然是。
苏格拉底但在别处他稍微改变了一下他的看法。他说：心灵被人们所创造的技艺填满，就像巨大的酬劳塞满了口袋。他说的口袋是指那些有技艺的人的口袋。他还说：
好人的儿子有聪明人的指导不会变坏，但是没有一位教师的技艺能把已经造坏了的心灵变好。你瞧他是多么自相矛盾？
美诺显然是的。
苏格拉底你还能说出有其他哪个行业，其中那些自称是这一行业教师的人不仅不被认为是教师，而且还被认为根本不懂行，并不邅长他们自称能教的那个科目，而那些被承认是这一行中最优秀的人却对它是否能教心怀二意吗？当他们自己对这个问题的看法如此混乱不堪的时候，你能说他们是真正的教师吗？
美诺肯定不能。
苏格拉底那么好，如果智者和那些自身具有优秀品质的人都不是美德的教师，我敢肯定其他人也不是；如果连教师都没有，那么也不会有学生。
美诺我非常同意。
苏格拉底我们还取得过一致意见，一个既无教师又无学生的科目不是能教的科目。
美诺是这么回事。
苏格拉底我们看到美德这个主题既无教师又无学生，所美德似乎是不可教的。
同上书行以下。
①塞奥格尼：《哀歌》行以下。原文为诗体。
美诺如果我们没有搞错，那么是这么回事。但是苏格拉底，使我感到困惑的是，要么根本就没有好人，要么有好人，如果有好人，那么他们又是如何产生的呢。
苏格拉底我怀疑你和我都不那么好，美诺。我们的老师高尔吉亚和普罗狄科没有对我们进行恰当的训练。我们得把自己拎在手中，去寻找某个能用钩子来使我们变好的人。我之所以这样说是因为我对最近的一场讨论还记忆犹新，我们的看法相当荒唐，竟然没能看到只有在知识的指引下，人的行为才能善良和正确。我相信正是这一点在妨碍着我们弄清人是如何被造就为好人的。
美诺你这是什么意思？
苏格拉底是这样的，我们不是同意过好人必定是有益的或有用的吗？除此之外，不可能再是别的什么了，对吗
美诺对。
苏格拉底我们又同意如果好人正确地管理着我们的事务，那么他们就是有用的。这样说也是对的吗？
美诺是的。
苏格拉底但是我们坚持知识是一种必不可少的先决条件，在这个地方我们好像犯了错误。
美诺怎么会呢？
苏格拉底让我来解释一下。如果有人知道去拉利萨的路，或者随你喜欢去别的什么地方，那么当他要带着别人去那里时，他是一个好向导，一个能干的向导。你同意吗？
美诺当然同意。
苏格拉底但若一个人能够正确地判断该走哪条路，那么尽管他从来没有去过那里，也不知道该走哪条路，他不也能正确地带领其他人到达目的地吗？
美诺对，他能够做到。
苏格拉底只要他对那件其他人拥有知识的事情拥有正确的意见，那么他也会像一名向导一样好，他相信真理，但并不知道真理。
美诺没错。
苏格拉底因此对行动正确这一目的来说，正确的意见也像知识一样可以起到一个好向导的作用。这就是我们刚才在讨论美德的性质时出差错的地方，我们当时说知识是正确行动的惟一向导。现在看起来，正确的意见也是正确行动的向导。
美诺似乎如此。
苏格拉底所以正确的意见有时候并不比知识的用处少。
美诺差别仅在于有知识的人会一直获得成功，而有正确意见的人只在某些时候获得成功。
苏格拉底什么？有正确意见的人也不能一直成功吗？
美诺我认为肯定如此。在这种情况下令我感到困惑的就是，为什么知识应当比正确意见得到更高的奖励，而知识与正确的意见为什么会有区别。
苏格拉底要我告诉你感到困惑的原因吗，或者说，你知道这个原因？
美诺不知道，你告诉我吧。
苏格拉底因为你没有看到代达罗斯的雕像。在你们国家里也许没有他的雕像。
美诺你干吗要这样说？
苏格拉底如果不把这些雕像捆绑起来，它们就会逃跑。如果捆住它们，它们就会呆在原来安放它们的地方。
美诺是这样的吗？
苏格拉底如果你有一个未加捆绑的达代罗斯的作品，那么它不值什么钱，因为它会像一个逃跑的奴隶一样溜走。但是一件捆绑住的作品，那就非常值钱了，因为它们都是伟大的杰作。我可以说，正确的意见也一样。正确的意见只要能够固定在原处不动，那么它是一样好东西，可以用它来做各种好事，可惜的是它们不会在一个地方呆很久。它们会从人的心灵中逃走，所以不用理性来把它们捆住，它们就没有什么价值。我亲爱的美诺，这个过程就是回忆，我们在前面已经对此表示同意了。它们一旦被捆绑住，也就变成知识，成了稳定的东西。这就是知识有时候比正确意见更有价值的原因。有无捆绑是二者的区别。
美诺没错，确实像你说的一样，是这么回事。
苏格拉底当然了，我正在这里使用比喻，而不是知识。但是我敢肯定，说正确意见和知识有区别并非仅仅是一种猜测。我可以声称自己几乎不知道什么东西，但在意见和知识的问题上，我至少可以说这一点我是知道的，除此之外我还能说自己知道什么呢？
美诺你说得很对。
苏格拉底当正确的意见支配着行动过程的时候，会产生像知识一样好的效果，这样说也是正确的吗？
美诺是的，我认为这样说也对。
苏格拉底所以对某个实际目的来说，正确意见的作用并不比知识小，拥有正确意见的人并不比有知识的人用处小。
美诺是这样的。
苏格拉底我们现在已经同意好人是有用的。
美诺对。
苏格拉底再综合复述一下。假定有好人，他们对社团有用，那么不仅是知识在使之所以然，而且正确的意见也能起这样的作用，它们都不是天生的，而是获得的。或者说，你认为它们都是天生的吗
美诺不是。
苏格拉底如果二者都是获得的，那么好人本身之所以好并非天生的。
美诺对。
苏格拉底如果是这样的话，那么我们要探讨的下一个问题就是他们的善是否一种可教的东西。我们明确说过，如果美德是知识，那么它是可教的，反之亦然，美德若是可教的，那么它是知识。
美诺对。
苏格拉底其次，若是有美德的教师，那么美德是可教的；但若一个美德的教师也没有，那么美德是不可教的。
美诺是这样的。
苏格拉底但我们同意过不存在美德的教师，所以美德不可教，不是知识。
美诺对。
苏格拉底我们同时还同意存在着好的东西，但它的有用和好取决于正确的指导。
美诺对。
苏格拉底正确的意见和知识可以用来指导我们正确行事，拥有它们的人可以成为真正的向导。我们可以把偶然性排除在外，因为凭着偶然性行事也就是没有人的指导。我们可以说，在有人的指导以达到正确目的地方，正确的意见和知识就是两个指导性的原则。
美诺对，我同意。
苏格拉底现在，由于美德不可教，我们无法再相信它是知识，所以我们这两条好的和有用的原则中有一条就被排除了，知识并非公共生活的向导。
美诺不是。
苏格拉底那么像塞米司托克勒以及阿尼图斯刚才提到的那些人成为他们城邦的领袖并不是因为拥有任何智慧。他们在知识方面并不突出，这一事实解释了为什么他们不能够使其他人成为像他们一样的人。
美诺你说的无疑是对的。
苏格拉底还有另外一种说法可供我们选择，有一种用意很明确的推测说，政治家受雇于国家，为国家谋福利。在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理来，但对他们所说的事情并无知识。
美诺肯定是那么回事。
苏格拉底那么我们是否一定要对此作些解释，这些受神激励的人没有自觉的意识，但他们的言行却一而再、再而三被证明为非常成功？
美诺肯定是。
苏格拉底因此我们把宣布神谕的祭司和预言家称为神圣的，这样说是正确的，对诗人也可以这样说。政治家也一样，他们的言行成就了伟大的功业，但却不知道自己在说些什么，只是在神灵的激励下和推动下采取行动。
美诺肯定是这样的。
苏格拉底你是知道的，美诺，女人把善人称作神圣的,斯巴达人也一样，当赞扬善人时，他们就说他是神圣的。美诺看起来他们似乎是对的，尽管我们的朋友阿尼图斯会对你这样说感到恼火。
苏格拉底那我就无能为力了。我们另外再找时间和他谈话。如果在这场讨论中我们说的和我们提出的问题都是正确的，那么美德既不是天生的又不是靠教育得来的。拥有美德的人通过就美德而言，这神的恩赐得到美德而无需思索，除非他是政治家一类的人，能够把别人造就为像他自己一样的人。如果有这样的人，那么他在活人中间实际上就像荷马所说的死人中间的提瑞西亚，在冥府中只有他还保留着智慧，
其他人则成为飘忽的魂影。样的人就好比影子中的一个坚硬的实体。
美诺你说得很妙，苏格拉底。
苏格拉底那么，根据当前的推理，我们可以说美德通过神的恩赐而来。但在回答人如何得到美德这个问题之前，我们还不能把握事情的真相，因为我们想要知道什么是美德，美德自身是什么。现在我该走了，我请求你平息一下你的朋友阿尼图斯的愤怒，让他相信你现在的信仰是正确的。如果你获得成功，那么雅典人有理由向你表示感谢。
①荷马：《奥德赛》，卷，行。
世纪继苗力田主持翻译的《亚里士多德全集》出版以后，由王晓朝翻译的《柏拉图全集》又将陆续出版，对于我国学习和研究古代希腊思想史，这是值得庆幸的好事。
柏拉图的对话是古代希腊留给我们的，最早由哲学家亲自写定的完整的着作。苏格拉底以前的哲学家留下的只是一些残篇，苏格拉底自己没有写过什么着作，他的思想活动，主要只能从柏拉图的对话中才能窥见。在近代，西方曾经有些研究者怀疑柏拉图对话的真伪问题，但现在学者们几乎公认极大多数对话确实出自这位哲学家的手笔。
柏拉图的对话无疑是希腊文化留下的瑰宝。它不但为我们展示了一个在西方哲学史上最早的，也是两千多年来影响最大的理性主义的哲学体系；而且在文学史上也是极其优美的杰作，尤其是在他的早中期对话中，既充满了机智幽默的谈话，又穿插了许多动人的神话故事和寓言。他的对话可以与希腊古代的史诗、着名的悲剧和喜剧媲美，是世界上不朽的文学名着。因此不但为学习哲学和文学的人所必读，而且是世界各国许多人所喜读。我国从年代起就有人翻译柏拉图对话了，但直到现在，可能还有柏拉图全部着作的将近一半左右篇幅尚未翻译出版，所以这部全集的出版是十分必要的、及时的。
关于柏拉图的生平和着作的情况，译者在导言中已经作了必要的介绍，我在这里只想补充谈几点自己的体会。
柏拉图是苏格拉底的学生，他们生活的时代已经是雅典的民主政治从兴盛繁荣走向衰落。一些政治野心家在公民会议上靠着蛊惑人心的演说煽动群众，夺取政权，成为**独裁者，使人民从主人沦为群氓；雅典终于在伯罗奔尼撒战争中失败了，政治和经济遭受重创，国内道德沦丧。当时活跃在思想界的是一批自命为青年导师的智者，他们虽然提出了人是万物的尺度,用以反对旧有的神是万物的尺度,突出了人的尊严和地位，起了重要的启蒙和革命的作用；但是他们又将人解释为只是个别的个人，我感觉是甜的就是甜的，陷入了主观主义和感觉主义，否认有客观的真理，甚至提出只有维护强者的利益才是正义。正是在这种情况下，苏格拉底挺身而出，以整刺、惊醒雅典的牛虻自居。他经常和智者、青年们讨论什么是正义、什么是勇敢等伦理问题，他们都以某一具体的实例作为回答，苏格拉底挑出其中的矛盾，迫使他们承认自己的无知。这就是苏格拉底使用的辩证法，也是辩证法一词的原始含义。柏拉图的早期对话几乎全是这种苏格拉底式的辩证法的具体运用和精采表述。
原来苏格拉底所要探求的并不是某一特殊的可以称为正义或勇敢的道德行为，而是正义作为正义或勇敢作为勇敢的普遍的本质定义，它不是依某个人或某些人的爱好，也不是因时因地而有所不同；它应该是普遍适用的，在同类事物中只有一个，它是纯粹的，是永恒不变的，是绝对的。这样的正义或勇敢（的本质），是只有理性才能认识，感觉无法认知的。人从感觉产生意见，它是不确定,一般译为理念。
的，甚至是虚幻的；只有从理性才能产生确定的真正的知识，才能认识客观真理。柏拉图发展了苏格拉底的思想，将理性提高到最崇高的位置，可以说他将人是万物的尺度又提到只有人类理性才是认识和评价万物的最高准则的高度。
柏拉图将每一同类事物的本质定名为柏拉图在有些对话中是将它解释为思想中主观的念的，但在更多处却说它是理性认识的对象，是客观的存在，所以有人主张译为型或相,本
书均译为相。对于苏格拉底提出的什么是
正义或勇敢的问题，柏拉图认为正确的回答应该是正义有正义的相,勇敢有勇敢的相。他由此创立了被称为相论的理性主义的哲学体系，主要见于他的中期对话《斐多篇》和《国家篇》。这在西方哲学史上，是现在能够见到的最早提出的完整的哲学体系。两千多年来，它在西方哲学史上的影响几乎是无与伦比的，对世界哲学的发展也产生了深远的影响。
在柏拉图的相论中出现了两个世界：一个是相的世界，另一个是现实的世界；前者是真实的，后者是变幻的。这样便发生了这两个世界的关系问题：它们是不是相互分离的？这就是说，相的世界是不是也和现实世界一样，是独立自存的？早在柏拉图的学园内部，在他的学生们中间就已经为这个问题发生争论，他的弟子亚里士多德在《形而上学》中便有两处批评柏拉图将相和具体事物分离的学说，他认为普遍只能存在于具体事物之中，而不能在具体事物之外独立自存。这个问题是哲学史上着名的所谓分离问题，两千多年来许多哲学家一直围绕这个问题争辩不休。
这个相和具体事物的关系，从本体论说，就是普遍和个别的关系；从认识论说，就是理性认识和感性认识的关系；从政治和伦理生活说，也就是理想和现实的关系。这些都是历代哲学家、思想家永恒讨论的话题。
柏拉图既是哲学家，又是文学家、诗人，同时又是热衷于政治的思想家。他很想将他那套应该根据理性标准建立的政治体制在现实世界中实现，为当时混乱纷争的希腊城邦树立一个样板。为此他三次远赴西西里，希望那里的叙拉古城邦的执政者能够接受他的教导，按照理性治理城邦。结果是一次次都失败了，他只能返回雅典，在他创立的学园中着书立说。他最负盛名的对话《国家篇》大概是他返回雅典之后写成的，比较完整地论述了他的理想的政治制度。他认为一个城邦是由三部分人分工组成的：一部分是统治者，他们必须具有最高的知识，表现人的理性，智慧是他们的美德，由此柏拉图提出了所谓哲学王的想法；第二部分是保卫城邦的武士，表现人的激情，他们的美德是勇敢；除此以外的一般公民，表现人的**，接受理性的指导和武士的保卫；如果这三部分人都能正确地负起各自的职责，和谐共处，便是节制的美德。一个城邦如果能够达到这样的程度，便是实现了城邦的正义。这样，柏拉图对正义的相作了一个具体的说明，使它不再只是一个空洞的名称了。
在当时希腊诸城邦中，柏拉图比较服膺斯巴达。斯巴达在社会政治经济制度方面虽然比较落后，还保留了原始公社的不少残迹，比如没有私有制，财物由全体公民共享（农牧业劳动是由被他们征服的异族奴隶承担的），婴儿也由公社共养等；但是斯巴达崇奉尚武精神，养成精锐善战的军队，在伯罗奔尼撒战争中大获全胜，战败了雅典，夺取了希腊城邦盟主的地位。柏拉图因此设想在他的理想城邦中男女间可以任意相处，生产的婴儿应该共同抚养和教育；没有私有财产，尤其是担任行政职务的统治者更不应该有私人的房屋和土地，他们只能从公民那里得到作为服务报酬的工资，大家一起消费。这就是柏拉图提出的共产、共妻、共子的主张。
（他的弟子亚里士多德批评他，说这种主张是违背人的固有天性）创造宇宙的学说。它在历史上起了的。）人们已经从仰望神话中的天国，转变为要开始设计地上人间的乐园了。柏拉图是这种理想主义在西方的最早创始者。
拉图相论的批评是一致的。这是不是表示柏拉图的思想是有发展变化的，现在公认他的对话可以分为早期、中期和后期。早期对话主要表现苏格拉底式的辩证法，中期对话建立柏拉图自已的相论，这些是清楚的，是学术界比较一致的看法。但是后期对话的主要特点是什么呢？在学者中就有各种不同的解释：有的说是他原有相论的发展和扩大，但是不少学者指出：在较前的后期对话《巴门尼德篇》的第一部分中，巴门尼德对少年苏格拉底的相论提出了严格的批评，在这些批评论证中有一些和后来亚里士多德对柏拉图已经发现了
自己相论中存在问题，因此加以批评？他是要否定原来的相论呢，还是仅仅要作一些修正？
如果我们将他后期对话中的一些论点和中期对话中的论点作比较，确实可以发现它们有许多不同之点。比如：在他的相论中，从感觉得到的意见和由理性得到的知识是绝对对立的，但是在《泰阿泰德篇》中，他却认为由意见也可以产生真的知识。他原来强调只有智慧才能得到真正的善和幸福，感情和**只能服从理性知识，但在《斐莱布篇》中，他却论证善是智慧和快乐的结合。在他的相论中，更多注意的是伦理和政治方面的问题，有关抽象的概念和范畴的讨论不多，但在后期对话中，对于抽象的范畴或种,如，一般译为存在英文
,有人主张译为是）、一、动和静、
同和异等，几乎经常成为思辩讨论的重要题目。又如在他的相论中，主要讨论的几乎都是涉及人和社会方面的问题，对于早期希腊哲学集中讨论的关于万物的本原即自然哲学的问题很少提到，但在后期对话《蒂迈欧篇》中，他却提出了一个完整的宇宙论体系，由创世者（很大作用，被早期基督教哲学家奉为理论基础。在政治思想上，柏拉图在理想国中提出哲学王，主张贤人政制（
这个字，希腊文是指由出身好的人担任统治，这个出身好既可以理解为出身于高贵的家族，便可以译为贵族政制，柏拉图便被说成是一个反动的奴隶主贵族的哲学家;但也可以理解为赋有好的品格，便可以译为贤人或好人政制；统观全文，柏拉图显然是在后一意义上使用这个词的），他主张实行人治。但在实践中一再失败以后，他大概认识到这样的贤人是可想而不可得的，在后期对话《政治家篇》中表现出从人治转向法治的思想，到他最后也是最长的对话《法篇》中，他批评斯巴达只崇尚武力和战争，不知道城邦最好的状态是和平；认为不能给统治者以过分强大的权力，必须对他们进行监督和限制，因此城邦必须制定详尽的法律。《法篇》为理想城邦的政治、经济、社会、文化各个方面规定了法律条款，成为后来罗马法的蓝本。柏拉图的政治思想已经从人治转为法治。
柏拉图的后期对话不仅在内容上和他的早、中期对话有很大不同，而且在写作的文字形式上也发生了很大的变化。在早、中期着作中，对话形式非常明显，一问一答均简明扼要，生动活泼，富有文学色彩；而在后期着作中却常常从简短的对话变成冗长的独白，如《蒂迈欧篇》便通篇由主要发言人蒂迈欧长篇大论地申述他的宇宙论学说，是一篇具有深刻思辩的、却又有点枯燥乏味的哲学论文，失去了对话的文学意味，《法篇》也有类似的情况。再有，便是苏格拉底在对话中的地位也有了明显的改变。在早、中期对话中，苏格拉底是其中的主角，领导主宰谈话的进程；但在后期着作中，他的地位改变了：在《巴门尼德篇》中，少年苏格拉底是被爱利亚学派的老哲学家巴门尼德批判的对象；在《智者篇》和《政治家篇》中，主宰对话的是一位由爱利亚来的客人，少年苏格拉底成为被追询的对象；在《蒂迈欧篇》中，苏格拉底仅在开始时作为主持人出现，指定蒂迈欧发言，接着便全部由蒂迈欧讲述；到最后的《法篇》中，年代便已译有柏拉图对话年出版后期对话《泰阿泰德》
在对话者的名单中便根本见不到苏格拉底的名字了。从这个对话名单中，我们可以设想柏拉图的哲学兴趣似乎已经从以继承和发展苏格拉底的思想为主，转向爱利亚学派的思想了。
我国过去对柏拉图哲学的翻译、介绍和研究，一直集中于他的早、中期对话，尤其是被称为理想国的《国家篇》；对他的后期对话中的思想，很少被提及和重视。但是他的后期思想在古代希腊思想的发展史上，以至在整个西方思想的发展史上都起过重要的作用，因此我在这里多讲了一些，希望能够引起研究柏拉图的学者的兴趣和重视。虽然这些后期对话的译文在《全集》第一卷中是看不到的，要在以后几卷中才能读到。
在我国，将柏拉图的对话译为中文还是开始得比较早的，的译本世纪二三十年代就有吴献书先生译的《理想国》（即《国家篇》）、郭斌和、景昌极先生译的《柏拉图五大对话集》、张师竹先生初译、张东荪先生改译的《柏拉图对话集六种》相继出版。他们译的都是柏拉图的早、中期对话，并且都是用文言文翻译的。其中除郭斌和先生用希腊文译校外，其余均根据英译文转译，主要是和娄卜丛书的希、英文对照的《柏拉图文集》中的英译文。
我国近代翻译界先驱严复先生的后裔严群先生精通希腊文，是本书译者王晓朝的尊师。他早在，多种，解放后一再修改润色，于和《智术之师》（即《智者篇》
年出版早期对话三种，年严先生去世后，经学生整理，于
年又出版对话三种，其中包括后期对话《费雷泊士》（即《斐莱布篇》）。严先生的译文也使用严复的文言文体。译文以希腊原文为基准，根据娄卜丛书的《柏拉图文年代有很大的发展。
年以后集》，参考公认的权威英译本。
我国的哲学翻译工作在陆续出版的由北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的一套《西方古典哲学原着选辑》完全用白话文翻译，在《古希腊罗马哲学》
中，将柏拉图对话中的许多重要论点分别作了摘译，译者是任华先生，主要根据的也是娄卜丛书本。
年郭斌和先生和他的学生张竹明先生用白话文翻译《理想国》全文出版,他们根据的是娄卜丛书本和牛津版的希腊原文，并参考了多种英译文。
年出版了朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》，他将柏拉图前后期七篇对话中有关文学艺术的论述全文或部分地译出。
年又出版了杨绛先生翻译的《斐多》。这两位文学大师虽然是根据英、法译文转译的，但他们的中译文当然是非常精美的，表现了柏拉图着作的文学风采。
此外还应当指出，
年由苗力田主编，作为高等学校文科教材的《古希腊哲学》选译本中，对柏拉图的中、后期的重要对话中的重要内容，都作了选译，这部分负责编译者是余纪元，他根据的主要是娄卜丛书的希腊原文。
从以上并不完备的介绍中，可以看到柏拉图对话的中文翻译虽然至今还不够完全，但是不断有所前进：译文从文言转为白话，向更有规范的现代汉语发展；翻译从英、德、法文转译趋向根据希腊原文；翻译的范围也从早、中期对话扩大到后期对话。这些变化为现在翻译《全集》开辟了途径。
在以上介绍前辈学者的译着中，我没有提到
年出版的陈康先生译注的《柏拉图巴曼尼得斯篇》，因为我认为陈先生这部着作并不是一般的翻译作品，应该说它是用中文写出的、对柏拉图《巴门尼德篇》作出创造性阐释的研究性专着。柏拉图的这篇对话全集》的编者话，两千多年来被学术界认为是一个最大的谜。它分为两个部分：
第一部分是老年哲学家巴门尼德批评少年苏格拉底的相论，第二部分是巴门尼德引导少年苏格拉底进行思想训练，提出八组假设的逻辑推论，得出不同的结果。从古至今学者们一直在争辩：被批评的少年苏格拉底的相论是不是柏拉图自己的相论？第二部分的八组逻辑推论是什么意思？它和第一部分又有什么联系？许多学者作出各种猜想，都没有能解开这个谜。当代哲学史家格思里在他着名的《希腊哲学史》第四、第五卷中对柏拉图的每篇对话都作了详细的论述，但他认为要理解《巴门尼德篇》的目的，实在是很困难的，因此对它的第二部分只写了短短三页，没有作认真的解释。王晓朝翻译这部《全集》主要参考用的英译本《柏拉图对汉密尔顿为《巴门尼德篇》写的提要中也说：这篇对话给读者带来极大的困难，它那些不断在字面上变动的论证实在令人难以理解，例如他说的一在时间中变得比自己年老些时，也就比它自己年轻些等等。对于这篇几乎令所有学者感到困惑的对话，陈先生提出了他自己的解释。
陈先生认为了解这篇对话的关键就是所谓分离问题，哲学史一般都认为在柏拉图的相论中，相和具体事物是相互分离的。
年陈先生在德国柏林大学作的博士论文《亚里士多德论分离问题》对此作了深入的研究，他将柏拉图和亚里士多德着作中所有关于分离的论述全部集中整理、分类研究，发现分离问题的实质是自足，像两个具体事物甲和乙可以彼此分开，在空间中独立自存，才是所说的分离。而柏拉图的相乃是事物追求的目的，它和事物只在尊荣和价值上有高低程度的不同，彼此间有距离，而不是空间上的分离。陈先生以这个观点分析《巴门尼德篇》中少年苏格拉底的相论，认为少年苏格拉底是明确主张相和具体事物之间是互相分离的，他将相看成和具体事物一样，也是在空间中独立自存的，
一、整体和部分、动和
静、同这就是将抽象的相也物体化了，因此无法说明相和具体事物的联系和结合，他的相论只能被巴门尼德驳倒。陈先生认为少年苏格拉底的相论并
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